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来俊臣听了立刻吩咐手下人抬来一个大瓮，按着周兴所说的方法用炭火把大瓮烧得通红。来俊臣突然站起来把脸一沉对周兴说：有人告你谋反，上边命我来审问你。如果你不老实招供，那我只好请你进这个大瓮了！周兴听了惊恐失色知道自己在劫难逃，只好俯首认罪。

来俊臣审周兴用的是周兴的方法，最后周兴俯首认罪。也来俊臣以为会棘手的案件轻易解决，可见以其人之道还治其人之身有时会有意想不到的效果。其实在语言交际中，以其人之道还治其人之身可以抓住对方的荒谬之处一击必中。

苏东坡和钱穆父是朋友，两个人曾经用两个字互相开玩笑。有一次苏东坡对钱穆父说："最喜欢吃白色的饭菜"，钱穆父记住了。这天钱穆父给苏东坡送来一张字条，苏东坡一看原来钱穆父请他吃"晶饭"，苏东坡很高兴地去了。吃饭时钱穆父让仆人端来了三样东西：一碟白盐、一碗萝卜丝、一碗白米饭。

中国石油天然气集团有限公司咨询中心副主任古学进接受审查调查

秦汉与罗马

作者：潘岳

【编者按】总书记指出，“文明因交流而多彩，文明因互鉴而丰富。文明交流互鉴，是推动人类文明进步和世界和平发展的重要动力”。中央社会主义学院（中华文化学院）近年来设立一系列中西文明比较研究课题，从学理上探寻中西文明的本源，以历史自信提升文化自信，以文化自信强化理论、制度和道路自信。日前，中央社院党组书记、第一副院长潘岳同志为即将出版的研究成果“秦汉王朝与罗马帝国比较”作序，探讨秦汉治理之道与罗马盛衰之由，澄清“西方中心主义”对中华文明的偏见与误判，呼吁中西文明应当在交流互鉴的基础之上，既寻找各自的改进之途，更淬炼人类共同价值，共同推动构建人类命运共同体。

前言

《历史的终结》作者福山近年来多次撰文指出，中国制度具有“强大的国家能力”，中国从秦汉开始就建立了世界上最早的“现代国家”，先于欧洲1800年［1］。“现代”是指一套非血缘、依法理、科层明确、权责清晰的理性化官僚体系。

与秦汉同时是罗马。欧洲史上，凡是追求建立大规模政治体时，无不以罗马为精神象征。从查理曼大帝到神圣罗马帝国，从拿破仑到第三帝国。就是在今天，世界秩序还被人视为“美国治下的和平”（Pax Americana）［2］，其词源正是“罗马治下的和平”（PaxRomana）。

秦汉与罗马作为两个都建立在农业社会之上的超大规模政治体，都需要处理土地兼并和小农破产的关系、中央和地方的关系、与军阀的关系、上层与基层的关系、本土文化与外来宗教的关系。但两者的结果完全不一样。罗马之后再无罗马，只有信仰教的欧洲封建列国。而秦汉之后却继续兴起了隋唐大一统王朝。

相似的基础，相似的挑战，不同的路径，不同的结果，是本文的主题。

罗马石棺浮雕，公元3世纪，描绘农民采集豆类、挤羊奶的情形。希腊出哲学家，罗马出农民加战士，罗马大兵打遍地中海，只求退役后有块土地，回去种橄榄与葡萄

第一章 两大文明

（一）秦汉基层之治

2002年，在武陵山脉湘西龙山里耶镇，考古学家们挖出了一座秦朝小城。在一口废井里，发现了数万枚行政文书竹简（里耶秦简）。这是继秦始皇兵马俑之后第二个重大发现，使人们能近距离观看秦代基层。

里耶古城，是秦征服楚后设立的“迁陵县”。城很小，只有一个大学操场那么大。全县人口不过三四千。秦朝在这里居然设立了完整的一县三乡机构，在编官吏多达103人［3］。这些秦吏组织人民开垦荒地，但毕竟高山深谷田地少，费了牛劲才达到户均35古亩，还不到当时“一夫百亩”通制的三分之一。税率只有8．3％［4］，相当于十二税一，比周代的“十税一”还少。一个县每年新增的税收，只相当于6．5户人家一年的口粮。从经济角度讲，为这样一块土地设置这么多官吏很不值。

但秦吏要的不是税收。考古学家清理出一支竹简，记录了当地深山里发现的一种并非丰产的植物“枝枸”（俗称“拐枣”），但秦吏仍认真描述了它的性状、位置、产果情况，录入了官方档案（“下广一亩，格广半亩，高丈二尺。去乡七里。丗四年不实”）。这体现了一种不遗余力探明山川物产的使命感。秦吏们一步步开发国土、编户人民、画出地图交给上级的“郡”。“郡”再将下属各县的地图合并成“舆地图”，上报到朝廷归档阅存。秦吏们除了促进生产，还要处理纷繁复杂的民政司法事务。秦法非常完备，不光有法条，还有判例，还有上诉制度。小吏们必须严格依法工作。如每份文书都要同时抄送多部门留底查验；如轻事重判和重事轻判，都属于“不直”之罪，法条互相抵牾时，还要层层上报等仲裁。在两千年前，就把基层行政搞到如此精细化世所仅见。

县乡小吏还常轮岗。在里耶秦简的伤亡名册上，记载着多名小吏累死病死于任上［5］。103人的编制，长期缺额49人。秦把天下驱使得很苦，把自己驱使得同样苦。但也只有这种玩命苦干的“苛政”，才能在短短14年里实现车同轨、书同文、行同伦，整治山川，修建路网。这些使后面几十代人受益的基础设施，成本却由这一代人背负。人民牺牲之惨烈，心灵之痛苦，连天下一统的成就都不能抚平。历史评价，从来不只是道理，还有感情。秦灭亡时，天下没有人爱它。

项羽灭了秦后希望恢复分封制。他不想管理如此大的天下，只想回到熟悉的水土做封建王侯。而打败项羽的刘邦却拒绝退回分封，反而沿袭了秦制大一统。他与项羽最大的不同，项羽是贵族，他是小吏，当过沛县的一个亭长（相当于派出所长）。他的骨干集团大多也是小吏，萧何是主吏，曹参是牢头。他们最清楚帝国的基层与上层如何结合；他们最熟悉郡县制的运作；他们最明瞭庶民的需求；他们最洞悉维系大一统的奥秘。所以在攻入咸阳时，萧何不要金银财宝，只抢夺秦廷收藏的律令、地图和编户册。汉朝正是依靠这些资料才重建了中央集权郡县制。

基层出天下。这是秦汉之所以能建成世界最早现代国家的原因。

（二）罗马国家之治

和秦汉同时，罗马崛起为地中海霸主。

秦汉与罗马，是欧亚大陆东西两头大致同期的古代文明。两者的人口与地域规模也相似。罗马帝国晚期，其囊括的环地中海人口大致是5000－6000万［6］。秦汉的人口（西汉末年标准）也在5000－6000万［7］。

很多人认为，中国是黄色农业文明，希腊罗马是蓝色商贸文明，似乎从源头就有优劣之分。并非如此。从1960年始，西方古史学界的共识是，从公元前500年到公元后1000年的希腊罗马都是农业社会，商贸只是很小的补充。“土地是最重要的财富，社会结构中家庭占据首位，几乎所有人都以经济自足为目标。大多数财富来自土地的租金和税收。贸易规模狭小，即便商人因贸易发财，也会将所得投资于土地。真正的城市人口从不曾超过总人口5％，而且城市是作为消费中心而非生产中心存在［8］。”这跟秦汉非常相似。

希腊出哲学家，罗马出农民加战士。罗马大兵打遍地中海，只求退役后有块土地，回去种橄榄与葡萄。就像秦汉的大兵，打仗是为了日后能“解甲归田”。

罗马公民看不起商业，贸易和金融是被征服民族才干的营生。在罗马共和国黄金时代，商人不能进元老院。贵族征战得来的财富都是购买土地搞大庄园。农业不是谋生，而是田园生活之歌。秦汉更是如此，农为本，商为末。商人很少做官，而文人的官做得再大，理想仍是“耕读传家”。

罗马人搞不出缜密的宗教和科学，所长是工程、战争和国家治理。希腊留下的遗迹是神庙、竞技场和剧场，而罗马留下的是凯旋门、斗兽场与浴场。秦汉也一样。关注现实、经营国家、修筑长城、发明火药，但始终不以逻辑学与科学见长。

希腊是西方文明的精神基因，罗马是西方文明的政治基因。罗马超越希腊城邦政治，建立了宪制官僚体制与私法体系，塑造了早期的西方市民社会。无论是共和还是帝制，罗马都是西方大规模政治体在观念、制度、法律上的政治源流。英国革命时的“大洋国”蓝图有着罗马共和国的影子；法国革命时期的罗伯斯庇尔们有着罗马共和英雄的影子；美国参议院与总统制有着元老院和首席执政官的影子。直到20世纪，美国右翼学界还在争论，建国原则到底遵循罗马式古典共和，还是启蒙运动的自然权利。在西方政治文明中，罗马的魅影从未消失过。

《汉殿论功图》，明，刘俊，绢本设色，纵165厘米，横106．5厘米，现藏美国大都会艺术博物馆，绘汉高祖刘邦平定天下后，对追随多年的臣子论功行赏的情形。刘邦与项羽不同，后者灭了秦后希望恢复分封制，刘邦却拒绝退回分封，反而沿袭了秦制大一统

第三章 西汉王朝

（一）大一统：一体多元

中国西汉王朝与罗马共和国同时。

西汉初期继承了秦制又修改了秦制——继承了直达县乡的基层官吏制度，但给宗族乡绅留下自治空间；继承了秦法的大部分条文，但去掉了肉刑；继承了中央集权的框架，却推行“无为而治”而让民间休养生息。

“文景之治”短短四十年，汉朝从天子凑不齐四匹同色马［30］，到粮食多得吃不完——“京师之钱累巨万，贯朽而不可校。太仓之粟陈因，充溢露积于外，至不可食。”为什么会突然变富？儒家经师们都解释为“以俭治天下”，似乎皇帝省着花钱就能让民间富有。还是司马迁有眼光，他说“海内为一，开关梁，弛山泽之禁，是以富商大贾周流天下，交易之物莫不通，得其所欲”。在消除割据的广袤土地上，用统一的文字、统一的货币、统一的法律、统一的度量衡创造出一个巨大市场，用商业将几大经济区域地联系起来。分工产生的交易价值让社会财富整体增长，又反过来促进了农业生产率的飞速提升。造就这个统一基础的是秦朝。只是秦朝拿它来搞政治，汉朝拿它来搞经济。

“文景之治”以黄老之道统摄“法家之术”［31］。道家思想最善于将水火不容的各方打通脉络。儒法之间，儒墨之间，得时而起，过时则退，不留名相。这种抛却“名实之争”的气度，成为中华文明善于自我整合的智慧。不过，道家解决了一些问题，又产生了另一些矛盾。巨商大贾周流天下，小农却大量破产［32］；民间有周急振穷的侠义之士，也多了武断乡曲的“兼并豪党之徒”［33］；诸侯王们孕育了《淮南子》这样的人文经典，也引爆了分封割据的“吴楚七王之乱”［34］。

汉朝体制最终定型于汉武帝刘彻。他为中国干了两件大事。一是以推恩令“众建诸侯而少其力”，重新完成基层“郡县化”，并在此基础上奠定了“大一统”的儒家政治；二是初步奠定了国家疆域。

儒家政治的主要根基，不是《论语》，而是《春秋》。《春秋》是孔子根据鲁国史书修订而成，讥刺诸侯，彰显王道。在多个传本中，董仲舒所推崇的《春秋公羊传》是最有影响力的一派。

春秋公羊学的核心是大一统。从哲学上说，是天人感应；从政治上说，是中央集权；从制度上说，是文官治国；从伦理上来说，是三纲五常。这套制度解决了“起于布衣”的汉王朝为什么能“君权天授”的合法性问题。最难得之处，在于既塑造了权力，又约束了权力。中国的“奉天承运”和西方的“君权神授”不同。罗马的“皇帝神格化”是为了论证其统治的神圣性，但“神意”和“”无关。在古代中国，天意要通过民心来体现。天子对人民好，“天”才认其为“子”，对人民不好，天就收回成命，另付他人。“其德足以安乐民者，天予之；其恶足以贼害民者，天夺之”［35］。为了确保皇权对天的敬畏之心，董仲舒还加上了“灾异”说。但凡有天灾，皇帝就要反躬自省，看自己有没有做错的地方。于是，天子、天命和民心构成了一个三方制衡体系，天子管天下，天命管天子，民心即天命。它强调“权力”的最终来源是“责任”。有多大权就要尽多大责，不尽责就会失去权力合法性。父母不尽责，子女绝亲不为不孝；君主不尽责，民众改朝换代不为不忠［36］。“有道伐无道，此天理也”［37］。

大一统思想不光包含政治道德，也包含社会道德与个人道德。例如“正其谊不谋其利，明其道不计其功”［38］的仁道；例如“反躬自厚、薄责于外”［39］的恕道；例如“父子兄弟之亲，君臣上下之谊，耆老长幼之施”［40］的亲亲尊尊之道。但任何思想体系都不能过度。灾异学说一过度就成了东汉谶讳迷信；三纲五常一过度就成了束缚社会活力的教条；亲亲尊尊一过度就没有了法律意识。但在那个摸着石头过河的秦汉时代，建设一个超大规模政治体的过程，只能是边建设，边批判，边创造，边完善。

刘彻接受了董仲舒天人之策。

第一件事就是举孝廉。在此之前，都是世家子做官，商人之家也偶尔可以“赀选”。这与罗马开端相似，都是“贵＋富”政治。但从他开始，官府从民间寻找既懂得“当世之务”、又能够尽孝守廉的寒门之儒［41］。推荐的责任在地方官。如果不推荐，就要治“大不敬之罪”。这是件非常辛苦的事，一道诏书传到边疆要四十天，再组织基层的寒士依靠驿站系统前往京城开始“问策”，则要七个月之久。但这个折腾很值。刘彻一朝有不少布衣名臣都是靠读透一本《春秋》而成为公卿。日后，凡想做官的权贵之后，都得争先恐后学好儒家伦理。

文官政治的察举制由此开启。刘彻明白，治理如此广阔的天下，不能仅靠门阀富豪，而要把权力分配给基层中那些最识大体、最有道德、最有知识、最有责任心的人，才能凝聚民心扩大执政基础。秦朝基层都是法吏，会用严刑峻法，但不懂教化人心。刘彻让儒生与基层法吏并行，实现了“治理与教化”合二为一。从此，地方的郡守、县令，不仅要负责治理，还要负责建学校化风气。察举制亦有很多弊端。比如师生门户之攀援，比如儒生与举荐人之勾结，到东汉还发展出了“四世三公”经学门阀。真正的公平，要等到几百年后的隋唐科举制诞生。但汉的察举制毕竟先迈出了一大步。

刘彻还创造了“刺史制度”以约束文官。即设立一批县处级小刺史，不定期巡查郡县“六条问事”［42］。一是针对地方豪强的土地兼并；二是针对地方文官的职业操守。这是历代中央监察制度的开端。

说刘彻“罢黜百家、独尊儒术”实为误解。他用董仲舒的同时，还用了法家张汤、商人桑弘羊、牧业主卜式，乃至匈奴王子金日磾［43］。这些人，虽读春秋，但并非全然的儒生文士。国家设立的太学有儒家经学的学官，民间则是法、墨、刑名、阴阳四处开花。西汉政治从思想到实践都是多元的。既然多元，为何又要用儒家思想来作底？因为没有一体，只靠多元互搏平衡，最终还会。而只有“大一统”才能将多元的思想汇聚在一个共同体内。

文化上便是如此。齐国早不存在，但齐国的“月令”成为汉的“政治时间”，中国两大神话系统之一“蓬莱”，正是出自齐地；楚国早不存在，但屈原歌颂过的楚神“太一”成为汉的至高神，伏羲、女娲、神农、颛顼、祝融，成为汉人共同的祖先神；汉皇室是楚人血脉，刘邦的大风歌，刘彻的秋风辞，都是楚歌，可定音协律的却是赵人，汉乐府之祖李延年出身于赵国中山。考古学家们在北方长城，发现了楚风的铜器与漆器；在长江以南，发现了匈奴草原风格的动物牌饰［44］；在从河北到广西的汉代铜镜上，发现蜀地首创的款式和铭文［45］。大一统并没有造成地方文化的消亡。地方文化反而越过原生的界限，在更大范围内传播。只要永远保持开放，统一之上也能多元。汉文化之所以比秦文化更能代表中华文化，是因为汉将多元乃至矛盾的思想、制度、文化和人群，最终融为一体。

一体多元，是汉的精神。

（二）史官制：天下人心

很多人常责难中华文化产生不出与“公权力”保持“绝对独立”的西式知识分子。唯一有点接近的人物是司马迁。他虽拜董仲舒为师学儒，但更加推崇黄老道家，更加喜欢自由放任的商业社会，更加赞许文景的“无为而治”。他《史记》里的刺客、游侠、商人享受着和王侯将相同等“列传”待遇。他敢于批评汉武帝［46］，还敢于站出来为蒙冤的李陵抱不平，因此被判罚宫刑。

但司马迁终究跟遗世独立的希腊学者们不同。宫刑之后，出于君道，汉武仍任命他为中书令，相当于贴身秘书；出于臣道，他仍然秉笔直书继续发表意见。他虽不喜欢汉武帝的政治风格，但对其强化郡县制之“推恩令”大加赞许，认为是解决根源的伟大举措［47］；他一生清贫，但从不仇富，认为大部分商人的财富是靠把握经济规律苦干而来“椎埋去就，与时俯仰，获其赢利”［48］；他被酷吏折磨，也没有记恨法家，还认为法家政策如实行得好，也有“维万世之安”之效果［49］。

司马迁从没有因个人痛苦而发展出对体制的系统性批判。因为“个人”不是司马迁的精神追求，他关注的是整体，是“天下”。他批评公权力，不是因为刻意追求独立，而是认为对天下有害；他赞许公权力，也不是因为屈服淫威，而是认为对天下有益。在天下面前，个人得失全得放在后面。自由之上，如何尽到家国天下之责任；责任之上，如何不失心灵之自由。不光破，还要立；不光提出差异，还应追求共同。个体自由和集体责任的对立统一，是中国知识分子区别于西方的鲜明特点。

《史记》中不光批评了汉武，还写了刘邦之猜忌、吕后之乱政、各个功臣名将之微处，将汉的开国说得毫无神圣可言。《史记》一共只抄了两部，销毁轻而易举。然而，从昭宣两朝开始，这部“谤书”竟成为官方正式收藏的国典。《太史公书》亦作为西汉的国史代代相传。没有主动包容的意识，没有自我批判的精神，是做不到的。汉将史官制原则推向了新的高度——史官有评价皇帝的权力。历史相当于中国人的“宗教”，历史评价相当于宗教审判。这个原则被历代王朝所继承。哪怕是元朝与清朝，皇帝可以杀个别史官，但从来不敢撤销史官制度。撤销了，就不是华夏正统。

华夏正统就是中华道统。大规模政治体的长治久安不会建立在纯粹威权之上，必须是各群体各阶层对道统的内心认同。中华道统的核心是中容和。体现着一种原则，一种境界，一种规律，一种价值。圣贤有圣人之道，而君有君道，臣有臣道，将有将道，商有商道。一直到琴棋书画医酒茶剑等人伦日用方方面面，都有道。深埋于士民骨子里的春秋大义，对一切事物都要评点一番。拿两汉臣道为例，霍光、王莽、诸葛亮都是势可倾国的权臣，在士民心中评点完全不同。王莽虽号称儒家，但其篡汉是为私而不为公；霍光出于公心两易皇帝，但为人太霸道；诸葛亮虽然国弱，但不寻求割据，宁可失败也要“王业不偏安”。是为公还是为私、是维护大一统还是搞，士民心里如同明镜。史书这么写，戏词也这么编。大道高悬，各种人都逃不过“道”的评判。军阀也要有“道”。如曹操虽对汉朝不忠，但也要以“周公吐哺，天下归心”为理想，也要以“使天下无孤，不知几人称帝、几人称王”而自辩。至于像董卓这类无道无术的土匪军阀，就如乱雨浮云而不值一评了。

“马踏匈奴”石刻，西汉，花岗岩，高168厘米，长190厘米，立于霍去病墓前，现藏陕西茂陵博物馆。石马前蹄将匈奴士兵踏倒在地，士兵仰面朝天，手中紧握弓箭，似在作垂死挣扎

第四章 中西商道

（一）仁政的负担

2017年盛夏，中蒙联合考古队在蒙古国杭爱山一处红色石壁上，发现了一幅摩崖石刻，苍古斑驳、模糊不清。经学者仔细辨认后，确定这就是东汉大破北匈奴后的“燕然山铭”。“燕然未勒归无计，羌管悠悠霜满地”。无数书传中都说到“燕然勒碑”，却从没人找到准确的地方。作为古代中原人最北之想象，人们终于看到真正的燕然山。

这块碑文，对罗马也很重要。正是因为这一仗结束了汉与匈奴两百年拉锯战，使北匈奴一路西走，牵引了中亚草原民族西迁的连锁运动。两个多世纪后，匈人、东哥特、西哥特一波又一波地突破了罗马边防，瓦解了西罗马帝国。中国史家喜欢说匈人就是匈奴，西方史家不认可。虽然从人种上来说，匈人未必就是匈奴，但引发中亚草原民族大规模西迁的主因肯定是匈奴。

匈奴为什么要西迁？ 2013年，美国古气候专家Edward R． Cook采集了中国青海的植物年轮数据，结合太平洋地区气候变化历史，提出匈奴的西迁与气候变化有直接关系［50］。原来，在公元二三世纪，蒙古高原和中亚草原经历了长达100多年的严重旱灾，游牧族群无法生存，要么南下中国，要么西迁欧洲。匈奴首选是南下，但与两汉打了两三百年后仍无法得手，只能西迁。西迁的匈奴与中亚草原上同样为旱灾所困的游牧民族一起，冲向另一个繁荣的农业文明中心——罗马。正好赶上西罗马的“三世纪危机”。摇摇欲坠的奴隶制大庄园生产被游牧民族“踏上最后一只脚”，西罗马就此崩溃，再没有统一过。

如果两汉没有抵抗住北匈奴的南下，东亚史与世界史都将重写。气候成了草原民族的不可抗力，草原民族又成了农耕文明的巨大考验。秦汉罗马相隔万里，都面临着不可抗力的同样考验。两汉经住了考验。

汉匈之争了结于东汉，肇始于西汉。西汉早期就已出现了气候变化的前兆。匈奴领地连年出现雨雪大灾，牲畜大批死亡。文景时每和亲贸易一次，匈奴就能安稳十年八年。但从景帝末年、武帝初期开始，送财物送公主都不管用了，今年刚送完，明年还来抢，矛盾迅速激化。西汉武帝时也出现了大规模水灾、旱灾与饥荒，都靠举国体制硬挺过来了。是以内生力量消化天灾，还是以侵掠游走转移天灾，体现着文明的可持续性。

汉武帝即位7年后（公元前133年），不堪匈奴持续进犯，开始了十二年的汉匈战争。最终卫青取得河套地区，设立了朔方郡；霍去病打通西域，建立了武威和酒泉郡。正是有这两个基地，日后东汉才能打到蒙古高原腹地。这个胜利十分昂贵，文景两朝的存粮被一扫而空。谁能捐钱捐粮，谁就能做官。“入羊为郎”的笑话就是这十二年里发生的。

最大的尴尬发生在霍去病定鼎河西的最后一战。匈奴浑邪王率四万部众投降，汉武帝决定在边郡划出五个属国好好安顿。他诏令长安地区的商贾捐献两万乘车马给投降的匈奴作“安家费”。但没有商人肯捐。刘彻怒极，要砍长安县令和五百商人的脑袋［51］。

大臣抗谏说，匈奴为非作歹，我们花费了无数资财才战胜。现在既然得了俘虏，就应当赐给死难战士之家做奴仆以补偿。现在居然要用官府的钱财去供养，让汉地的良民去照顾，就像奉养骄横的儿子一样，这是伤害中国之根本［52］！

汉武帝默然半晌，没有听从，依然出钱安顿好了这批匈奴部众。只不过钱不是由国家财政（大司农）出，而是由皇室内库（少府）出。这是了解中华文明又一角度。有人说，汉朝开边与其他帝国殖民没什么不同，但哪有不以战败者为奴隶、还自掏腰包去供养战败者的“殖民者”？与汉匈战争前后脚发生的，是罗马与迦太基的第三次布匿战争（公元前149—146年），罗马将迦太基全城夷为平地，将投降的5万老幼妇孺全部卖为奴隶。

希腊罗马的对外战争都能挣钱，而汉的开边都是贴钱，史书上批评其“虚耗海内”。但汉朝要的是人心，而不是钱。匈奴部众只要诚心归附，就是中国百姓，就要以仁义财帛待之，以换“远人归心”。这是儒家仁政精神。

仁政的负担太沉重了。中原和草原同受天灾，小农出现了大规模破产——“失时不雨，民且狼顾；岁恶不入，请卖爵子”。小农不能抗灾又不能免债，只好卖掉田宅。卖给谁？自然是卖给巨商大贾。汉朝出现的大商人主导的土地兼并，与罗马“大土地农业”一样；投机商和大地主们从来“不急国家之事”，也与罗马一样。商人们的财力早已压倒了各级政府（“大者倾郡，中者倾县，下者倾乡里者，不可胜数”）［53］，但当朝廷要平七国之乱而向富户借钱时，富户们觉得朝廷未必打得赢而不肯借（“关东成败未决，莫肯与”）［54］。

从文景开始，朝野就在争论农商矛盾的解决办法。一种是贾谊的“重本抑末”。这是典型的法家。《商君书》里对付“奸商”的手段是十倍征税、禁止贸易、把旗下伙计都发配去修路等等，可商业是西汉繁荣的基础，岂能又回到秦制苛政？另一种办法是晁错的减免农业税。这是典型的儒家。万般困难一招鲜——减税，可减免了税，中央财政又拿什么去抗灾打仗？文帝景帝都难以定夺，就这样继续熬下去。

最终解决的还是汉武帝。有人为他发明了一套既不退回秦制，也不加小农税赋，还能增长国家财力的方法，“民不益赋而天下用饶”。这个人，既非儒家也非法家，而是一个商人。

（二）儒商的家国

在景帝去世前的最后一年，洛阳城巨商之子桑弘羊，以特殊才能“心计”（心算）进入宫廷做“郎官”。这一年他才十三岁。和长安不同，洛阳是商业都市，居民都“喜为商贾，不好仕宦”。汉朝也不让商人做官，做“郎”的资格只有郡守和将军的后代才能享受。商人世家子弟能破例进宫很不容易。

桑弘羊进宫是为了给16岁少年天子刘彻当伴读。刘彻读什么书，他就跟着读什么。刘彻微服野游，他就去侍卫。刘彻的侍卫大多成了名臣名将，他却二十年没得到重用。直到商人拒捐马匹给匈奴这件事发生。

憋了一肚子气的刘彻，在桑弘羊的策划下，于公元前120年，做了一件让儒生们目瞪口呆的事——他任用了著名的大盐商东郭咸阳与著名的大铁商孔仅，主导了全国盐铁官营。伴读郎官桑弘羊则以“计算用侍中”，在内廷里予以配合。

盐铁官营，是指将此前由民间经营的制盐铸铁行业，转隶官方实行更大规模经营。盐和铁是古代社会最大消费品，官方经营就是垄断了最大财源。很多人批评这是国家与商民争利，但帮国家搞垄断盐铁的，竟是盐铁商家本人。这就奇了。罗马商人用财力挟迫国家让自己发财，汉朝商人却帮国家搞宏观调控。

桑弘羊还发明了“均输法”和“平准法”。

均输法，就是各地的“土贡”以当地最丰饶之物品上交，再由官营网络运往稀缺地区出售。对民间而言，可以避免中间商的盘剥；对国家而言，亦在不增加农税的情况下获得了巨大财力。平准法，就是以官营网络解决价格波动。某种商品价格过分上涨或下跌，国家就向市场抛售或买进该商品，以平抑物价。而罗马帝国戴克里先皇帝在面对物价波动时下过一道限价敕令（公元301年），从商品到工资都规定了最高价格，结果失败了。朱理安皇帝在公元362年也试了一次，同样失败了。

桑弘羊还统一了币制，将各郡国分散的铸币权收回到朝廷，铜钱都是用统一铸造的“五铢钱”。而罗马只实现了金币银币由国家铸造，铜钱仍归各城市独自铸造。

正是这套宏观调控财经制度，帮助汉朝同时扛过了农业灾害和匈奴进犯，用“均输”“盐铁”之积蓄，既支付了战士俸禄也赈济了北方饥民。“赖均输之畜、仓廪之积，战士以俸，饥民以赈”［55］。初创的宏观调控亦有缺陷。盐铁官营中，公营器物的规格经常不合私用；均输平准中，官吏经常乱征收物产［56］；告缗制度中，为了征收和投机商的财产税，居然搞出了全民告密运动。桑弘羊在晚年承认政策初衷与官僚执行效果的差距——“吏或不良，禁令不行，故民烦苦之”。虽有欠缺，但瑕不掩瑜。

桑弘羊还干了两件大事。第一件大事是“假民公田”。公元前114年，他首次赴外朝上任（大农中丞），就将从投机商人和者手中没收上来的土地，重新租给无地的流民耕种［57］。罗马也有公地制度，即从征服土地中拿出一部分租给贫民。但仍挡不住权贵者的大量侵占，致使公地越来越少，国家最终丧失了调节能力。桑弘羊的“假民公田”（公元前114）与罗马格拉古兄弟因土地调节被杀（公元前133年、121年）时间相距不远，一个成，一个败。

他干的第二件大事是西域。汉朝设立河西四郡，本来只是军事点，正是在桑弘羊的建议下，征发了六十万戍卒河西屯田。这花费了数以亿计的财富——“中国缮道馈粮，远者三千，近者千余里，皆仰给大农。”没有这个基础，东汉的班超就建不了西域都护府，丝绸之路就永远打不通。桑弘羊对西域比朝廷还要狂热。在刘彻晚年，桑弘羊还力主“屯田轮台”彻底巩固西域。最后还是刘彻先放弃了，发布《轮台诏》，下令“弃武归文”。

一个巨商之子为何如此执着地为贫民分土地，为朝廷开西域？因为他读《春秋》。他少年时和刘彻一起读了《春秋》、《鲁诗》、《尚书》。老年之后，在盐铁会议上舌战群儒时，他还能句句引用春秋大义和儒家经典。自刘彻开始从贫寒儒生中选拔文官后，民间儒学蔚然成风，不谈“王道”都会被樵夫舟子耻笑。没有这样的文化氛围，产生不出这批发明了“宏观调控”的大商人们。和他共同搞盐铁官营的商人东郭咸阳与孔仅，也同样为朝廷奔波到老。

桑弘羊一直保留着商人习气。他不认为持家必须简朴，反而得意地夸耀如何“善加筹策”朝廷的赏赐和俸禄而使自己过得更富裕［58］。他的子弟也曾因游猎被都城治安官查办。但他靠中央集权搞出来的那些钱，全部投入了西北的屯田与山东的水患，投入到了“经营天下”。他服膺儒家精神，却看不起儒生空谈（“不知治世而善訾议”［59］）。他的观点没错。汉朝所有的成就，没有中央财政体系，是根本无法实现的。

桑弘羊是商？是官？是儒？是法？他开启了一个永恒的话题。商道的使命，是追求一个跨越任何束缚的私人商业帝国？还是在独善其身之外去兼济天下？这是中国商人心中永远的挣扎，带来了各种截然不同的命运。

（三）商道的分殊

和桑弘羊同时，罗马的头号巨商是与凯撒、庞培齐名的“前三头”之一克拉苏。他干了件最著名的大事，镇压了斯巴达克斯大起义。

克拉苏是“罗马最富有的人”。普鲁塔克记录道，他致富的方法是，利用罗马没有消防队，自己成立了一个500人的私人奴隶消防队。谁家的房子着火了，他就带人堵在门口要求廉价收购房产。如果房主答应，他就灭火。如果不答应，就任由其烧光。等房主不得已将房子低价卖给他后，他再加以整修，高价租给原来的苦主居住。就这样，他空手套白狼，买下了大半个罗马城。他还经营着罗马最大的奴隶贩卖生意，从意大利的种植园，到西班牙的银矿，到处都是他卖出去的奴隶。他死后的遗产，相当于罗马国库的全年收入。

他从政后的慷慨，与经商时的盘剥同样惊人。他拿出财产的十分之一办庆典，给每个罗马公民发三个月生活费。这一票拉的，在公元前70年轻松竞选成功，与庞培一起任命为联合执政官。伟大的凯撒拼命苦战了十年，才勉强与他俩并称“前三头”。

克拉苏的名言是，不够武装一个军团，就不能算作富人。他死于率领罗马军团远征安息帝国的途中，战斗和死亡都十分英勇，充满罗马风范。但他打安息不是为了国家，而是为了自己——罗马的潜规则是，谁打下新行省，谁就有权利先行搜刮那里的财富。他没有成功，帕提亚骑兵砍下了他的头颅，往里面灌满了黄金。

克拉苏这类的商人政治家，在中国不可能出现。其发家手段在商界都得不到尊重，更不要说当政治领袖。而在罗马，只要他的财富足以武装起一支军队，只要他的财富足以搞定更多选票，都可以。

罗马创造的地中海世界里，产生了大量克拉苏式的金融家、包税人、奴隶贩子，他们投资罗马的政治，但在罗马崩溃后，他们都没受影响。他们和蛮族和教会充分妥协，转化成新的封建领主。

近代以来，总有人认为明末才有资本主义萌芽，商业精神似乎是儒家农业文明主干上的支流。实则不是。中国的商业精神不是其支流，而是其内在的重要部分；不是天生不足，而是天生早熟；不是被动接受了儒家，而是对儒家进行了实质性修正。正如桑弘羊在晚年的盐铁会议上提出的，商业亦可立国（“富国何必本农，足民何必井田”）。他认为，国家要建立大市场，汇聚万货，让农、商、工、师“各得所欲，交易而退”。他还说，国家没能让人民富裕，不是因为道德问题，而是因为工商业不发达。“有山海之货，而民不足于财者，商工不备也。”这些来源于战国时代齐国的“管子轻重之学”。轻重学派明确地提出用市场调节财富，用货币塑造价格，用利益机制来引导社会行为，反对以行政手段强制管束。这些思想是非常现代的。我们经常低估了先贤的价值。中国最终没有发展出资本主义经济，有很多原因，但并非没有工商文明的种子。

中国工商业一开始就被儒家套上了道德伦理，后来又被套上了家国责任。有人说，正是这种双重束缚，让我们没能早产生西方式企业家。然而，道德伦理和家国责任正是今天西方企业家们非要回答不可的问题：自利和利他的关系？纯粹自利能否自动达成社会共利？国家和个人的边界？自由经济能否脱离国家主权？这些问题，中国2000年前就开始思考了。

塞维鲁凯旋门（局部），位于古罗马广场西北端，公元203年为纪念塞维鲁皇帝和他的儿子卡拉卡拉及盖塔在罗马—帕提亚战争中的胜利而建造，发家于边疆行省总督的塞维鲁王朝最终灭亡于自己军队的

第五章 罗马帝国

（一）上层与基层

西汉王朝灭亡时（公元8年），罗马帝国刚刚开始。创建罗马帝国的屋大维，和刘彻有着许多相似之处。

他们都是天才少年。刘彻17岁即位，23岁同时开始立儒学打匈奴，49岁前两件事都完成。屋大维19岁起兵，32岁时结束，47岁前完成了罗马帝国的制度建设［60］。

他们都是复杂的人。刘彻的历史评价在穷兵黩武和雄才大略之间摆动了2000年。说他是儒家，他行事却像法家；说他是法家，他又没有退回秦制；说他爱道家神仙，他又偏偏用儒家立国。屋大维也充满矛盾。他与巨头合作，架空了元老院；又与元老残党合作，消灭了巨头。他保留共和国的形式，却变更其内在逻辑，虽称元首，实为皇帝。他身兼多个文职，从执政官到保民官到祭司长，但18万罗马军队才是他的真正力量。他没有建立明确的继承制度，但王朝最终还是在家族内传承。

屋大维和刘彻之复杂，在于罗马与秦汉都是超大规模政治体。在草创之初，要整合这样广阔复杂的疆域，任何单一的理论、制度、安排都不足为凭。

屋大维和刘彻的治国思路，也是英雄所见略同。

屋大维很重视制度建设。除官僚、军队、税吏制度外，也很重视国家意识形态，希望以罗马早期的传统道德来凝聚人心，即对家庭、对国家、对本土神灵的忠诚与责任。就像刘彻找到了董仲舒，屋大维也感召了一批文化巨匠。维吉尔仿照希腊的荷马史诗，创作了罗马史诗《埃涅阿斯纪》，构建了“罗马民族”的认同；李维写了《罗马自建城以来史》，总结罗马建城700年来的兴衰成败，批判的派系主义；贺拉斯的《讽喻诗》，批判当下的风气，号召社会回归对家国的责任感。

而两人的路径与结果大不一样。

屋大维建立了文官系统。为了克服财阀对政治的破坏性，他大胆吸纳财阀进入文官体系。骑士阶层可以从实习军官做起，进入税吏系统，最终出任行省的财务官，顶尖的可以进元老院。真正实现了西塞罗的“贵族与财阀共天下”。与之相比，汉朝的文官路线则是求取基层寒士。钱穆说，汉代是第一个“平民精神”王朝［61］。

罗马帝国的文官，都集中在行省首府，更没有建立一杆子插到底的基层。行省之下无官僚，下面是一堆拥有自治权的王国、城市、部落，各自按照原有的制度运行。罗马派遣一个总督和若干财务官，掌管税收、军事与司法，对于行省下的公共服务和文化教育则一概不管。中央委派的财务官也只在行省而不下基层，更懒得设垂直管理的基层税吏，征税就摊派给地方领袖。地方领袖对当地事务很有发言权，总督经常按照地方实力派的愿望作决断。如罗马总督彼拉多并不想处死耶稣，然而在犹太领袖们的强烈坚持下，还是不情愿地将耶稣钉上了十字架。总督不管事，也不承担公共经费。地方的城市建设和文化活动由本土富商志愿掏钱。在中央衰落之后，这些地方实力派就此转化为蛮族王国之下的封建地主，因为他们本来就是独立的，谁收税都一样。英国学者芬纳将罗马帝国称为“由众多自治市所组成的一个庞大的控股公司”［62］。

归根结底，罗马的治国思路是只管上层，不管基层。罗马帝国，只是环地中海的上层精英大联合，基层群众从来不曾被囊括其中，更谈不上融合相通。如西方学者所言，罗马帝国文明有着无比丰富和复杂的上层建筑，经济基础却是粗陋和简朴的“奴隶制大庄园”［63］。文化基础也如此。罗马的行省中，只有贵族、官僚能说拉丁语，基层群众基本上不会拉丁文，因为罗马从未想教他们。高卢和西班牙并入罗马300年后，农民们还在说自己的凯尔特语。也因此，屋大维苦心建构的“罗马民族认同”，随着拉丁语仅停留在贵族圈里，从未抵达基层人民心里。一旦上层崩盘，基层人民就各自发展，把罗马抛到九霄云外。而秦汉则是打通了上层与基层，创立了县乡两级的基层文官体系。由官府从基层征召人才，经过严格考核后派遣到地方全面管理税收、民政、司法和文教。在居延汉简中，连一个在西域屯田的小吏，都被严格要求“能书会计、治官民、颇知律令”［64］。文吏还要专门读史书，写文件，练礼仪［65］。两汉的基层官吏不光管理社会，还要负责公共文化生活［66］。郡守设学，县官设校，配备经师，教授典籍，慢慢将不同地区的基层人民整合起来，聚合成一个大文化共同体。即便中央崩塌，基层的人民还是要书写同样的语言，遵循同样的道德，拥有同样的文化。唯有这样的人民基础，大一统王朝才能多次浴火重生。

（二）与军权

罗马与秦汉第二个不同在于军队与的关系。

屋大维起于军队，他解决与军队的关系，仍然是军阀式的。他先将最富有的埃及财政收归为“元首私库”（fiscus），再用私库之钱给军团发酬劳。士兵虽不再是各将领的私军，但依然是皇帝的私军。这导致了一个双向规则：一方面，军队属于能发出最多军饷的那个人；另一方面，一旦皇帝发不出军饷，就得换一个能发饷的人当皇帝。果然，这种规则下的和平，在屋大维之后只维持了50年。公元68－69年的内战中，地方军阀都从行省赶到首都参与帝位纷争，各军团将领多次举兵夺取中央。专家统计，“从屋大维到君士坦丁的364年中，平均6年发生一次帝位更替。其中有39位皇帝死于近卫军和军队之手，占总数70％；只有12位皇帝属于自然死亡，不足20％。”

先是意大利本土兵为主的中央禁卫军操控皇帝。近水楼台先得月。合法继承人要贿赂禁卫军才能登基。一旦禁卫军不满意其报酬便杀了再换新人。最后发展到在军营前“拍卖”皇位，财阀和元老竞相出价。有胜选者当了60天皇帝而被杀［67］（公元193年，朱莉亚努斯）。

压制中央禁卫军的，是边疆军阀。发家于边疆行省总督的塞鲁维王朝，解散了意大利本土兵，带领外省军队占领了罗马。他们罗马的贵族和财阀，把没收的资产拿来发军饷。军队的赏银虽增加了一倍，但欲壑难填，塞鲁维王朝也灭亡于自己军队的（公元235）。之后的罗马，50年内出现了23个皇帝，统治不到一年都死于兵变。

罗马帝国晚期经济崩溃，出不起丰厚的赏金，罗马人都不想当兵，只能雇日耳曼蛮族看家护院。此后，帝国的命运就掌握在蛮族雇佣军首领手里。最后攻陷罗马的阿拉里克、奥多亚克、狄奥多里克，都是蛮族雇佣军首领。罗马兴也军队，亡也军队。塔西佗说，“罗马帝国的秘密，就在于皇帝的命运实际上把握在军队手中。”

罗马为什么无法控制军人干政？第一个重要原因是，罗马没有基层，因而军队代行着许多职能。行省总督们要仰仗军队的威势来维持治安与收税，收上来的税又变成了军饷。行省军队和税赋激增成为恶性循环。如此，本应代表中央的总督，变成了代表地方的军阀。秦汉的军队不能收税，也不能管理民政。在完善的文官制度保障下，军队都是小农，战时征召为兵，战后复耕为农。边疆部队也是屯田为生，兵农一体，没有变成罗马军队那样固化的利益群体。

第二个重要原因是罗马军人的“国家意识”有问题。孟德斯鸠说，因为军团距离罗马太遥远，便忘记了罗马。“当军团越过了阿尔卑斯山和大海的时候，战士们不得不留驻在他所征服的地方，逐渐地丧失了公民们应有的精种，而在手中掌握着军队和王国的将领们感到自己的力量很大，就不想再听命于别人了。于是士兵们这时就开始只承认自己的将领了，他们把自已的一切希望都寄托在将领的身上，而且和罗马的关系也越发疏远了”［68］。

并非如此。汉朝与西域近万里之遥，中间隔着世界第二大流沙沙漠。但汉将班超赤手空拳仅靠千把散兵，凭着纵横捭阖的外交军事智慧，在西域诸国数十万军队围裹中，为东汉重建了西域都护府，打通了丝绸之路。西域各国与相邻的月氏贵霜等国都只敬服他一人。他完全可以割据自重。但他为汉朝苦心经管西域30年后，只提出一个要求，就是归葬故土，不带走一兵一卒一草一木。他的成就，是在政治极其困难的情况下完成的。他的胞兄班固是与司马迁齐名的史学大家，追随外戚窦宪驱逐北匈奴，起草了《燕然山铭》，之后卷入窦宪宫廷案，以61岁高龄身死囹圄。此时的班超孤悬西域，前有未克之敌，后有不可测之政治风险。他不仅没为兄长之事抱怨，反而集中精力打下最艰难一仗，彻底拿下了北道诸国，西域50国全部归附汉朝。战后，班超病入膏肓，屡屡上书乞求回归汉土而不见应答。他妹妹班昭上书求情，这才在死前一个月万里回朝，总算“生入玉门关”。两汉像班超这样的将军还有很多，如卫青、霍去病、马援、窦融等等。

有意思的是，班超放权乞归的这一年（公元69年），正是罗马边疆军阀首次干预中央的那一年（公元68－70年）。有人说，罗马军人能够干政，是因为罗马皇权是“相对专制”，而汉朝皇权是“绝对专制”。似乎军人不造反的唯一理由是受到强力管制。更非如此。东汉黄巾之乱，名将皇甫嵩出师剿灭，威震天下。当时弱主奸臣当道，有人劝皇甫嵩拥兵自重，否则功高震主后更会性命不保。皇甫嵩却说，“夙夜在公，心不忘忠，何故不安？”“虽云多谗，不过放废，犹有令名，死且不朽”。他回到长安，放下兵权。

在皇权没有强制之力时，军人为什么还要遵守规则？这并非畏惧皇权专制，而是主动服从国家秩序。中国虽然也出现过藩镇割据与军阀混战，但从来没成为主流。中华文明大一统精神产生了“儒将”传统。在法家体制与儒家意识双向发力下，中国古代最终实现了由文官控制军队，保证了长久稳定。虽时有反复，但总算渐成体制。海外汉学家们公认，“文官控制军队”是中华文明又一重要特征。西塞罗的“让刀剑听命于长袍”的梦想，反倒在中国实现了。

万神殿，位于意大利罗马。始建于公元前27年，为古罗马时期宗教建筑。罗马以宗教宽松为傲，万神殿里供奉着一万个神灵，但不同神灵的祭司各自为政，多元缺一体

第六章 国教

（一）“上帝之城”与“人间之城”

西罗马帝国最后150年的主旋律，是教。

原始教，源于中东巴勒斯坦，是“渔夫和农人”的朴素宗教。这些底层贫民是罗马各行省从不在意的人群，也是拉丁语从未到达的人群。许多徒也不在意罗马，他们属于“上帝之国”的兄弟，而不属于“尘世之国”的公民。他们拒绝服兵役，拒绝任公职，拒绝向罗马多神献祭，拒绝向皇帝的雕像焚香跪拜。

罗马本土的多神教，没有严肃的道德规范［69］，无法约制罗马社会堕落。罗马堕落源于富有。毫无节制的个人享乐成为了社会风尚，婚姻家庭责任全面瓦解，国家居然要靠立法来对独身施以重罚，要靠公务员升职来对婚内生子予以奖励。多神教已从宗教变成了娱乐［70］，富贵人家花钱祭神，民众参会取乐，有事求神，无事享受。

罗马越堕落，教越高尚。罗马国家对底层贫民、孤儿寡母、残疾病人不闻不问，只有徒们竭尽全力去养老存孤，去访贫问苦，去照料瘟疫死者。再往后，不光是平民，有点理想追求的精英都开始信。如30岁就出任意大利总督的贵族安布罗斯，信教后放弃官职，散尽家财分给穷人和教会。如生于意大利富商之家的公子哥儿法兰西斯变卖家产，穿粗布长袍、赤足托钵募捐，“方济各会”由此而来。

多神教以宗教宽松为傲，万神殿里供奉着一万个神灵，但不同神灵的祭司各自为政，多元缺一体。教却纪律严明，在边远城市和蛮族地区建立了基层组织，在军队与宫廷中也发展了大批信徒，在罗马的躯体内形成一个日益壮大的“隐形国家”。

对这样强大的组织力和精神力，罗马起初感到恐惧，进行了300年迫害。公元313年，君士坦丁大帝转而怀柔，承认教合法，甚至赋予主教司法权，希望将“凯撒”和“上帝”统一起来。公元392年，狄奥多西皇帝正式确立教为国教，摧毁多神教的神庙。

罗马为什么要以教为“国教”？有史家说，是为了争取下层民众和平民士兵的支持。还有史家说，是因为多神教的神太多了，每个军人造反都宣称自己是某个神的后裔，一神教更有利于塑造绝对皇权。不管是哪一种，罗马皇帝们的愿望都落空了。

在君士坦丁宣布教合法的40年后（公元354年），罗马的北非行省努米底亚一个罗马官吏家庭，诞生了一个孩子。这个孩子按照罗马精英模式，系统学习了拉丁语、希腊语、雄辩术、哲学，尤其痴迷于维吉尔的史诗和西塞罗的政论［71］。当他第一次阅读《圣经》时，因其语言简陋而斥“这部书和西塞罗的典雅文笔相较，真是瞠乎其后”［72］。他深研新柏拉图主义，也短暂信奉过摩尼教。无论哪种，都带着罗马式的慧辩。他的私生活也有罗马时尚——14岁就和一名底层女子婚外生育了私生子。

30岁那年，他去了米兰在罗马皇帝瓦伦提尼安二世的宫廷内当公共演讲家，颂扬皇帝，宣讲政策。罗马老政治家西马库斯认为他是希腊罗马古典文明的“火焰传承人”。然而，优渥的生活，自由的思想，宽松的环境，极低的私德门槛，都无法填补他心灵深处的缺憾。当他再次阅读“言语粗陋”的《圣经》时，却经历了一个无法言说的“神启时刻”。从此，他就变成了教最伟大的神学家奥古斯丁。他用已学成的希腊罗马知识，将教原始教义发展成庞大的神学体系。他的原罪、神恩、预定论、自由意志等思想，成为教教父哲学的集大成者。其后中世纪几乎所有的西方神学，都是给奥古斯丁做注脚。

被视为古典文明火种的精英，转头就开始清算希腊罗马。曾经的他为西塞罗的政论五体投地，皈依后的他改称西塞罗为“半吊子哲学家”；曾经的他为维吉尔的史诗热泪滂沱，唤作“我们的诗人”，皈依后的他改称维吉尔为“他们的诗人”；曾经的他为《埃涅阿斯纪》中的英雄辗转反侧，皈依后的他说，罗马祖先埃涅阿斯从特洛伊废墟上抢救回来的祖先神，连特洛伊都保护不了，如何能保护罗马？

公元410年，西哥特首领阿拉里克攻破了罗马，洗劫了三天三夜，被称为“永恒之城的陷落”。罗马民间出现了一种呼声，认为这是因罗马抛弃了自己的多神教而信奉外来教所遭致的“报应”。奥古斯丁拍案而起，写了《上帝之城》予以驳斥，并彻底否定了罗马文明。他说罗马建城的罗慕洛斯杀掉兄弟而得国不正，从一开始就埋下了败亡的种子。罗马的太阳神、战神和美神没能阻止罗马人道德败坏，也并没有抵挡蛮族入侵，毫无用处［73］。他引用西塞罗《论共和国》，指责罗马从来没有实现正义，从没实现“人民的事业”［74］，因此不是共和国，只是一个“放大的匪帮”［75］。他甚至全盘否定了早期罗马战士“爱国即荣誉”的精神，认为所有的荣耀应该归于上帝［76］。连罗马早期的节制、审慎、坚忍都不是美德，只有教的信、望、爱才是。

奥古斯丁最后总结说，罗马的陷落是咎由自取，徒最终的期许是上帝之城。而教会正是上帝之城的代表。

（二）“国家之恶”与“国家之善”

奥古斯丁为什么称罗马国家为“匪帮”？考虑到罗马帝国如同“控股公司”的组织形式，考虑到长达200年乱军分肥的中央，考虑到上层精英对于底层人民的抛弃，奥古斯丁用“匪帮”形容晚期罗马可能有一定原因。

但按照中国人的观念来看，罗马再不好，也是母国。恨其，难道不应该先去改革制度重塑精神，使之再次成为一个伟大的国家？外族入侵时，难道不应该先投笔从戎捍卫家国，等天下太平后，再去追求宇宙真理？怎么能在尚未尽到改造国家责任之前，就全然抛弃打倒。说到底，教虽被罗马奉为国教，但从未与罗马血脉相连。

这是汉朝与罗马又一不同之处。一方面，儒家政治的道德伦理严格于罗马多神教，“鳏寡孤独皆有所养”是从政者的天然责任；另一方面，法家的基层治理远胜于“控股公司”，不管是精英还是人民，从不认为“国家是非正义的匪帮”。这不是靠说教能达到的，只有在现实中见过“好的国家”，人民才会拥有长久记忆。

一神教在中国很难像在罗马那样发展。因为儒家信仰涵盖天理与人伦，文官组织又贯通精英与人民，没有留给任何一神教像罗马那样的空间。更重要的是，儒家敬鬼神而远之，以人文理性立国，中华文明是罕见的不以宗教做根基的古代文明。所有外来宗教进入中国后，都必须褪去非此即彼的狂热，在国家的秩序之下和谐共处。与教传入罗马的同时期，佛教传入中国。三百年后赶上五胡乱华，北方胡族大多信奉佛教，而所有胡族帝王都主动选择儒学为官方意识形态，都主动争取华夏正统，都没有变成佛教国家。中国对佛教不像罗马对教那样轻率，要么镇压，要么全盘接受，而是产生了中国“禅宗”。

中国很难产生奥古斯丁这种宗教家。因为教的上帝之城可以脱离人间而存在，中国的天道却要在人间实现才算数。儒家知识精英很难认同宗教大于国家，反倒认为，国家有难时“遁世”才是“非义”。“以遁世为非义，故屡退而不去；以仁心为己任，虽道远而弥厉”。因为儒家意识和国家已融为一体。儒家的“教会”就是国家本身。在儒家精神浸润下，中国化宗教都对“国家价值”有着深刻认同。道教一直有着致天下太平之蓝图，佛教也认为当政者治理好国家的功德绝不亚于当一个高僧。国家观念外还有哲学观念。教之前的希腊哲学既有个体也有整体。但经中世纪一千年的神权压制，导致宗教改革后的“个体意识”反弹到另一个极端，此后的西方哲学执着于“个体意识”和“反抗整体”。中华文明从不曾以宗教立国，没有神权压迫，也没有对个体的执念，所以中国哲学更关注整体秩序。

自教与罗马国家分离之后，残存的罗马知识分子，不再背诵维吉尔和西塞罗，剑术和《圣经》变成了进身资本，主教职位更能获取地位权势。罗马的地方贵族，也不追求“光复罗马”，而是就地转化为新的封建地主。罗马文化只有很少一部分得以继承。罗马之后再无罗马。

中国东汉末年大乱不下于罗马。上层宦官外戚奸臣党争轮番权斗，基层百万黄巾军大起义。此时，在朝堂上，总站着一批杨震、陈蕃、李膺、李固、范滂这类的忠臣士子，不顾身家安危，成为黑夜中的盏盏孤灯，最后死无葬身之地。在草野之中，总生出一批桃园结义刘关张之类的贩夫走卒，主动为国家兴亡尽匹夫之责。他们永不抛弃国家永不抛弃道义。这是中国士民的主流。历史上出现的诸多昏君乱臣，从未阻断过这一主流。这一主流，虽没能改变两汉灭亡的结果，却始终高悬出一个价值观。任何逐鹿天下之人，都必须遵守这一价值观。士民信仰倒逼着英雄选择。

有人说，中国哲学中没能产生西方独立自由，是阻碍政治现代化的精神缺陷。实际上，现代西方政治中把“国家当成恶”的“消极自由”精神，不是来源于启蒙运动，而是来源于教中“上帝之城”与“人间之城”的分离。教将“罗马国家”视为恶。到最后，天主教会也被视为“恶”而被宗教改革攻击。除了上帝之外，在“众生皆罪人”的尘世间，没有任何由“人”组成的机构有资格领导其他人。从洛克的保护私有产权的“有限政府”，到卢梭的基于公共意志的“社会契约政府”，再到亚当·斯密只能做“守夜人”的政府，都是为了防范国家之恶。

而中华文明是相信“国家之善”的。儒家相信人性有善有恶，只要见贤思齐，化性起伪，总能够通过自我改造，建设成一个更好的国家。就像“国家之恶”的概念不是凭空产生的一样，“国家之善”的概念也不是凭空产生。两汉儒法并行后的盛世记忆，又将“好国家”的信念传了下去。

铜车马，秦，青铜器，1980年陕西省西安市临潼区秦始皇陵封土西侧出土，现藏秦始皇帝陵博物院。铜车马完全模仿真车真马制作，尺寸为实物一半，由四马系架，为秦始皇卤簿开道、担任警戒任务

结篇

吕思勉说，“秦汉之世，实古今转变之大关键也”。对此转变，誉者赞为“从封建到郡县的进步”，毁者谤为“东方专制主义的开始”。

“东方专制主义”这一概念最初由亚里士多德定义，指君主对人民就像主人对奴隶，拥有随意处置的无限权力，不需遵循任何法律。但那时希腊罗马眼里的东方，仅限于埃及波斯；中世纪欧洲眼里的东方，仅限于蒙古沙俄，对“东方之东”的中国，几乎毫无认知。尽管早在亚里士多德定义“专制”二十多年前（公元前350年），中国的商鞅变法就已实现了“编户齐民”、“一统于法”的郡县制度。

欧洲最初了解中国，是通过明清来华传教士们带回的信息，形成了短暂的“中国热”。凡尔赛宫的舞会上法王穿着中国服装；塞纳河边民众争看皮影戏；淑女养金鱼，命妇乘轿子。由此激起了两派大师的争论。一派是以伏尔泰为首的“崇华派”。他想“托华改制”，把自己的书房称为“孔庙”，给自己取笔名叫“孔庙大主持”；莱布尼茨认为中国的“科举取士”类似柏拉图的“哲学王治国”；魁奈认为“中国的制度建立于明智和确定不移的法律之上，皇帝也要审慎遵守。”另一派是孟德斯鸠为首的“贬华派”，为了指桑骂槐反对法王的“绝对王权”，而把中国塑造成东方专制的典型。同样是君主统治，西方人可以叫“君主制”（monarchy），而中国人只能叫“专制”（despotism）。因为欧洲君主制有贵族和教会制约，而中国没有。他不了解对中国君主加以制约的是规模庞大的文官体系（“皇权与士大夫共天下”），不了解相权分治、行封驳事、史官监督、言官谏议等制度设计。文官制度与基层，是中西方国家治理体系的根本性不同。孟德斯鸠还把中国和鞑靼帝国同归一类“东方专制”进行批判。他说，即便是西方的君主，也要远胜于“东方专制”［77］。再后来，黑格尔发明了历史从东方开始到西方结束的历史观，东方天然是落后、停滞、奴役；西方天然是进步、自由、文明。这些评论中国的大师们，除了从传教士那儿道听途说，没有一人去过中国，没有一人看得懂中文，没有一人研究过中国历史，甚至没分清有多少种“东方文明”。大师们对中国政制的一知半解，却被不少中国人自己当真了。

除了“东方专制”这条脉络，大师们对中国的误判还有很多。比如马克斯·韦伯。他说中国是“家产官僚制”，说官僚们都是君主家臣，说中国没有建立统一的财政体系，说读书人科考做官是对“官职俸禄”的投资，期待成为“包税人”，上交完正税配额后的钱全归私人腰包。这不符合基本史实。从汉始，财政就分为国家财政（大司农）和皇家财政（少府），皇帝从不用私钱支付俸禄，官僚也不是皇帝家臣。从秦朝开始，征税都是由县乡两级的基层税吏完成，“包税人”从不曾在大一统王朝时代存在过。韦伯描述的场景倒完全是罗马皇帝与家臣、与军队、与包税人的关系。对这类误判，中国史学家们想讲也没处讲，因为西方很少认真倾听过中国。几百年来的现代化始终以西方为中心。中国一直处于被改造被教育的边缘。今日西方之所以聚焦中国，只是由于中国工业化成功的事实使他们回头看看而已。

我们不能跟在西方中心主义后面认识自身。中国近代以来，许多改革者都在“自由”与“专制”间挣扎。如梁启超。戊戍变法失败后，他先后写了《拟讨专制体檄》与《中国专制政治进化史论》，一边说“专制政体者，我辈之公敌也”，号召人民“破坏而齑粉之”；一边又承认，中国的科举制和郡县制有着皇帝与平手从门阀世家、诸侯藩镇手里夺取治权的积极一面，与欧洲贵族封建历史完全不同。之后，他访问美国，当听到西奥多罗斯福总统扩充海军的两次演讲中谈到“彼中国者老朽垂死，欧洲列强当共尽势力于东亚大陆，而美国亦可同时扩其版图”时，彻夜不眠“怵怵焉累日，三复之而不能去”（《新大陆游记》，1903年）。梁启超便又写了一篇《开明专制论》（1906年），说中国古代儒、法、墨三家都是“开明专制主义”［78］，儒墨重民本，类似于沃尔夫与霍布斯；法家重国本，类似于博丹与马基雅维利。梁启超的矛盾与变化，反映了中国许多知识分子一方面想借西方文明改造自身，一方面又对西方丛林法则无法认同的痛苦心路。

秦汉与罗马，两条不同的文明道路，各有高峰低谷。我们不能用别人的高峰来比自己的低谷，也不能用自己的高峰去比别人的低谷。我们应当从高峰中体会到彼此的优点，从低谷中体会到彼此的缺陷，再寻找各自改进之途。中国历史远非完美无缺，否则就不会在近代遭遇惨败；中华文明仍需转型提升，才能真正体现与时俱进的能力。

罗马之独特价值，在于相信有限的冲突能创造活力。罗马史家林托特说，“这个社会允许其最能干的公民以广阔空间实现自我、成就伟大。这个社接受的是：界限之内，有活力的冲突可能富有创造性”。罗马之失不在于冲突，而在于冲突失去了界限，又没有“一体”来予以调节，最终导致大。“冲突政治”最要命的就是团结需要外敌。西方史学家们认为，罗马政制一旦排除了外敌，达到一种无人能及的优势和统治地位时，一切平衡的因素都开始越过应有的“界限”而开始崩裂。罗马之衰落，从击败迦太基成为霸主之后就开始了。

两汉的独特价值，在于一体与多元并存。一体保证凝聚，多元保证活力。难在同时保持一体与多元。当一体完全压倒了多元，就开始僵化。当多元完全压倒了一体，就开始。秦亡于“法家压倒一切”，西汉亡于“儒家压倒一切”，东汉亡于上下层同时。如何同时驾驭“一体”与“多元”，是中国政治的永恒课题。

在真实的世界里，没有一种政治制度，能仅仅依靠制度本身得以成功。制度发挥好坏，取决于运行制度的人。因此每一种制度的真正生命力，在于是否能源源不断培育出既能维护根本价值观，又能填补其缺陷的人。今天，在于是否能培育出既能拥抱世界多元，又能坚持自身一体的青年一代。

中国不是唯一的古老文明。其他古老文明也挣扎在“现代化”和“重新审视自己”的痛苦中。然而，他们必将完成现代化，也必将开始讲述被现代化一时遮蔽的古老价值。中国如能与西方完成文明对话，就会为所有古老文明互融互鉴开辟出一条近路。

东方和西方，都站在自己的历史遗产上，谁都不可能推倒重来。但我们依然可以商量着来。

*此文为潘岳同志为人民出版社即将出版的“秦汉王朝与罗马帝国比较”一书的序言。

注释：

［1］参见：福山著，毛俊杰译，《政治秩序的起源》，广西师范大学出版社，2014年版；福山著，毛俊杰译，《政治秩序与政治衰败》，广西师范大学出版社，2015年版。

［2］参见：H．L．Lee． The endangered Asian century． Foreign Affairs， 2020， 99（4）： 52－64．

［3］参见：湖南省文物考古研究所等：《湖南龙山里耶战国——秦代古代一号井发掘简报》，《文物》2003年第1期，第4－35页；湖南省文物考古研究所等：《湘西里耶秦代简牍选释》，《中国历史文物》2003年第1期，第8－25页；湖南省文物考古研究所：《里耶发掘报告》，长沙：岳麓书社，2007年，第179－217页。

［4］参见：陈伟主编，《里耶秦简牍校释（第1卷）》，武汉大学出版社，2012年版，第7页。

［5］参见：《里耶秦简·吏物故名籍》，简8－809；简8－1610；简8－938＋8－1144。

［6］参见：A．H．M．Jones，The Later Roman Empire， Blackwell， Oxford， 1964，284－602．

［7］参见：颜师古注，《汉书·地理志》，中华书局，1999年版，第1309页。

［8］参见：芬利著，晏绍祥、黄洋译，《古代世界的政治》，商务印书馆，2016年版，第VII页。

［9］马基雅维利认为，是“平民和罗马元老院之间的不和，促成了共和国的自由与强大”。参见：马基雅维利著，冯克利译，《论李维》，上海人民出版社，2005年版，第56页。

［10］参见：Nic Fields， The Roman Army： the Civil Wars 88－31 BC， p．53．

［11］参见：特奥多尔·蒙森著，李稼年译，《罗马史》（第四卷）商务印书馆，1994年版，第287页。

［12］参见：Nic Fields， The Roman Army： the Civil Wars 88－31 BC， p．53．

［13］参见：崔瑞德、鲁惟一编：杨品泉等译，《剑桥中国秦汉史》，中国社会科学出版社，1992年版，第211页。

［14］参见：H．F 乔洛维茨、巴里·尼古拉斯著，薛军译，《罗马法研究历史导论》，商务印书馆，2013年版，第4页。

［15］参见：马基雅维利著，冯克利译，《论李维》，上海人民出版社，2005年版，第142页。

［16］参见：芬利著，晏绍祥、黄洋译，《古代世界的政治》，商务印书馆，2016年版，第83页。

［17］参见：马基雅维利著，冯克利译，《论李维》，上海人民出版社，2005年版，第143页。

［18］参见：芬利著，晏绍祥、黄洋译，《古代世界的政治》，商务印书馆，2016年版，第140页。

［19］参见：西塞罗著，王焕生译，《论共和国》，上海人民出版社，2005年，第3页。

［20］参见：普罗塔克著，席代岳译，《希腊罗马名人传》（下），吉林出版集团，2009年版，第1581页。

［21］参见：Cassius Dio，The Roman History： The Reign of Augustus ，Penguin，1987．

［22］参见：伊丽莎白·罗森著，王乃新等译，《西塞罗传》，商务印书馆，2015年版，第262页。

［23］参见：罗纳德·塞姆著，吕厚量译，《罗马革命》，商务印书馆，2016年版，第212页。

［24］参见：罗纳德·塞姆著，吕厚量译，《罗马革命》，商务印书馆，2016年版，第257页。

［25］参见：罗纳德·塞姆著，吕厚量译，《罗马革命》，商务印书馆，2016年版，第19页。

［26］参见：塔西佗著，王以铸、崔妙因译，《编年史》，商务印书馆，1981年版，第3页。

［27］恺撒在705年即前49年自西班牙归之后首次受任此职。参见：特奥多尔·蒙森著，李稼年译，《罗马史》（第四卷），商务印书馆，2017年，第447页。

［28］公元前43年，安东尼、屋大维和雷必达在波伦尼亚附近会晤，达成协议，史称后三头政治同盟。是年11月，公民大会通过了一项法律，授权同盟颁布法令和任命高级官员，统治国家5年。

［29］“就是这个屋大维——他更为人所知的是在公元前27年接受‘奥古斯都’的称号——通常被说成是第一位罗马皇帝”。参见：H．F 乔洛维茨、巴里·尼古拉斯著，薛军译，《罗马法研究历史导论》，商务印书馆，2013年版，第4页。

［30］参见：韩兆琦译注，《史记·平准书》，中华书局，2010年版，第2344页。

［31］参见：蒙文通著，《蒙文通文集·古学甄微》，巴蜀书社，1987年版，第284页。

［32］“失时不雨，民且狼顾；岁恶不入，请卖爵子”。参见：贾谊著，《贾谊集》，上海人民出版社，1976年版，第201页；“于是有卖田宅鬻子孙以偿债者”，参见：晁错集注释组，《晁错集注释》，上海人民出版社，1976年版，第31页。

［33］参见：韩兆琦译注，《史记·平准书》，中华书局，2010年版，第2352页。

［34］西汉初年，中央直接统治的地区不过15个郡，仅占全国土地的三分之一。而诸侯大的如齐、楚、吴等，每人都有五六个郡，几十个城。汉景帝时，吴楚七国之乱。汉武帝时，也有淮南王、衡山王之乱。

［35］参见：凌曙注，《春秋繁露·尧舜不擅移汤武不专杀》，中华书局，1975年版，第273页。

［36］“胁严社而不为不敬灵，出天王而不为不尊上，辞父之命而不为不承亲，绝母之属而不为不孝慈，义矣夫”。参见：凌曙注，《春秋繁露·精灵》，中华书局，1975年版，第98页。

［37］参见：凌曙注，《春秋繁露·尧舜不擅移汤武不专杀》，中华书局，1975年版，第274页。

［38］参见：颜师古注，《汉书·董仲舒传》，中华书局，1999年版，第1918页。

［39］“春秋刺上之过，而矜下之苦，小恶在外弗举，在我而诽之。以仁治人，以义治我，躬自厚而薄责于外，此之谓也。”参见：凌曙注，《春秋繁露·仁义法》，中华书局，1975年版，第313页。

［40］参见：颜师古注，《汉书·董仲舒传》，中华书局，1999年版，第1913页。

［41］“吏民有明当世之务，习先圣之术者，县次续食，令与计偕”。参见：颜师古注，《汉书》，中华书局，1999年版，第117页。

［42］“一条，强宗豪右，田宅逾制，以强凌弱，以众暴寡。二条，二千石不奉诏书，遵承典制，倍公向私，旁诏守利，侵渔百姓，聚敛为奸。三条，二千石不恤疑狱，风厉杀人，怒则任刑，喜则任赏，烦扰苛暴，剥戮黎元，为百姓所疾，山崩石裂，妖祥讹言。四条，二千石选置不平，苟阿所爱，蔽贤宠顽。五条，二千石子弟恃怙荣势，请托所监。六条，二千石违公下比，阿附豪强，通行货赂，割损政令”。参见：颜师古注，《汉书》，中华书局，1999年版，第623－624页。

［43］“卜式拔于刍牧，弘羊擢于贾竖，卫青奋于奴仆，日磾出于降虏，汉之得人，于兹为盛。儒雅则公孙弘、董仲舒、儿宽，笃行则石建、石庆。质直则汲黯、卜式。推贤则韩安国、郑当时。定令则赵禹、张汤，文章则司马迁、相如，滑稽则东方朔、枚皋，应对则严助、朱买臣，历数则唐都、洛下闳，协律则李延年，运筹则桑弘羊，奉使则张骞、苏武，将率则卫青、霍去病，受遗则霍光、金日磾，其余不可胜纪。”参见：颜师古注，《汉书》，中华书局，1999年版，第1998－1999页。

［44］参见：黄展岳，《关于两广出土北方动物纹牌饰问题》，考古与文物，1996年第2期。

［45］参见：郑君雷，《百越融入中华一体的考古人类学考察》，广西民族大学学报（哲学社会科学版），第40卷第2期，2018年3月。

［46］参见：韩兆琦译注，《史记·汲郑列传》，中华书局，2010年版，第7100页。

［47］参见：韩兆琦译注，《史记·汉兴以来诸侯王年表》，中华书局，2010年版，第1492页。

［48］参见：韩兆琦译注，《史记·货殖列传》，中华书局，2010年版，第7662页。

［49］参见：韩兆琦译注，《史记·秦楚之际月表》，中华书局，2010年版，第1437页。

［50］Edward R． Cook提出了一种关于气候机制的假说，4世纪中亚旱灾的发生与匈人（the Huns）第一次向西迁入罗马帝国几乎同时发生。参见：Nicola Di Cosmo， Neil Pederson， Edward R． Cook： “Environmental Stress and Steppe Nomads： Rethinking the History of the Uyghur Empire （744–840） with Paleoclimate Data，” Journal of Interdisciplinary History， XLVIII： 4 （Spring， 2018）．

［51］“上怒，欲斩长安令……又以微文杀无知者五百余人”。参见：韩兆琦译注，《史记·汲郑列传》，中华书局，2010年版，第7113页。

［52］“臣愚一位陛下得胡人，皆以为奴婢以赐从军死事者家……今纵不能，浑邪率数万之众来降，虚府库赏赐，发良民侍养，譬若奉骄子。……是所谓‘庇其叶而伤其枝’者也”。参见：韩兆琦译注，《史记·汲郑列传》，中华书局，2010年版，第7113页。

［53］参见：韩兆琦译注，《史记·货殖列传》，中华书局，2010年版，第7622－7623页。

［54］“吴楚七国兵起时，长安中列侯封君行从军旅，赍贷子钱，子钱家以为侯邑国在关东，关东成败未决，莫肯与”。参见：韩兆琦译注，《史记·货殖列传》，中华书局，2010年版，第7620－7621页。

［55］“战士或不得禄，而山东被灾，齐赵大饥，赖均输之畜、仓廪之积，战士以俸，饥民以赈”。参见：王利器校注，《盐铁论校注》，中华书局，1992年版，第27页。

［56］“有者半贾二卖，无者取倍称之息”。参见：晁错集注释组注，《晁错集注释》，上海人民出版社，1976年版，第31页。

［57］秦汉的土地制度中，同时存在国家拥有的“公地”和个人拥有的“私地”。国家公地用于重新分配和租借，虽然不能解决根本矛盾，但能够缓和土地兼并。北魏和隋唐之盛世，正是与授田制相始终；但每当国家失去公田这一调节手段的时候，也就进入了王朝衰败的周期。

［58］“车马衣服之用，妻子仆养之费，量入为出，俭节以居之；俸禄赏赐，一二筹策之，积浸以致富成业”。参见：王利器校注，《盐铁论校注》，中华书局，1992年版，第219－220页。

［59］参见：王利器校注，《盐铁论校注》，中华书局，1992年版，第595页。

［60］参见：Nic Fields， The Roman Army： the Civil Wars 88－31 BC， p．53．

［61］参见：钱穆著，《国史大纲》，商务印书馆，1991年版，第128页。

［62］参见：芬纳著，马百亮、王震译，《统治史》（卷一），华东师范大学出版社，2010年版，第362页。

［63］参见：佩里·安德森著，郭方译，《从古代到封建主义的过渡》，上海人民出版社，2001年版，第137页。

［64］参见：佛雷德里克·库珀著，柴彬译，《世界帝国史》，商务印书馆，2017年版，第32页。

［65］“学史书、读律讽令，治作情奏，习对向，滑习跪拜”。参见：黄晖撰，《论衡校释》，中华书局，1990年版，第1123页。

［66］“郡国曰学，县道邑侯国曰校，校、学置经师一人”。参见：颜师古注，《汉书》，中华书局，1999年版，第248－249页。

［67］参见：Cassius Dio， lxxiv， 17．5； Historia Augusta， DidiusJulianus， 8．8．

［68］参见：孟德斯鸠著，婉玲译，《罗马盛衰原因论》，商务印书馆，1995年版，第48－49页。

［69］参见：奥古斯丁著，王晓朝译，《上帝之城》，人民出版社，2006年版，第53页。

［70］参见：特奥多尔·蒙森著，李稼年译，《罗马史》，商务印书馆，2017年版，第184页。

［71］参见：奥古斯丁著，周士良译，《忏悔录》，商务印书馆，1996年版，第40页。

［72］参见：奥古斯丁著，周士良译，《忏悔录》，商务印书馆，1996年版，第41页。

［73］参见：奥古斯丁著，王晓朝译，《上帝之城》，人民出版社，2006年版，第79页。

［74］参见：奥古斯丁著，王晓朝译，《上帝之城》，人民出版社，2006年版，第76－77页。

［75］参见：奥古斯丁著，王晓朝译，《上帝之城》，人民出版社，2006年版，第144页。

［76］参见：奥古斯丁著，王晓朝译，《上帝之城》，人民出版社，2006年版，第201页。

［77］“鞑靼人摧毁了希腊帝国，在被征服国家中推行奴役。哥特人征服了罗马帝国，到处建立君主政体，确立自由。”参见：孟德斯鸠：《论法的精神》，许明龙译，商务印书馆2012年版，第324－325页。

［78］参见：梁启超著，汤志钧、汤仁泽编，《梁启超全集》，第5集，中国人民大学出版社，2018年版，第297－357。

交口：从严从实做好疫情防控

交通卡口是“外防输入”的关键节点，在石口镇山神峪卡口，一辆辆车辆正在排队等候工作人员进行检查，询问出行地、扫场所码、查验核酸报告，整个过卡过程井然有序，面对川流不息的车辆，守卡工作人员的身影坚定而执着。

石口镇山神峪卡口是衔接吕梁和临汾的重要通道，也是疫情防控外防输入的关键环节。为有效阻断疫情传播，石口镇山神峪疫情防控检查站点因地制宜，制定并完善服务点交通组织方案，根据车辆出入情况梳理重点防控对象和风险点，实现科学引导和风险管控，坚决筑牢防止疫情输入的第一道防线。

石口镇派出所所长 韩建华

我们卡点位于吕梁最南端与临汾市接壤，每天入境车辆大约在一千余辆，任务重。鉴于这种情况，我们卡点实行24小时轮班制，坚决不漏一车一人，对所有车辆认真排查，坚决守好交口的南大门。

守好交口的这扇南大门，也就守住了吕梁的南大门。为落实职责石口卡口由纪委、公安，交通、卫健、交警等人员联防联控、轮流执勤，坚持以“逢车必查、逢人必检、逢疑必问”的原则，对所有入交入吕车辆和人员开展查验山西健康码、行程卡、48小时内核酸阴性证明和现场核酸检测等工作，确保来交人员车辆“零漏检、零漏查”。

石口镇派出所所长 韩建华

所有入交车辆人员必须扫咱们山西省的场所码，扫场所码可以精准地分辩出来，入吕梁的精确时间。

疫情防控执勤小组人员按照职责划分各司其职，坚持科学分析、快速研判，因人因地因码施策分类管理。

交警大队辅警 古学斌

我们在检查过程中，如遇健康码赋红码第一时间隔离到临时隔离点，上报县防控办，做好转运人员临时管控工作。遇到黄码一律劝返，如确实需要入交的，查验48小时核酸阴性证明，研判转运目的地等待接转。如没有48小时核酸阴性证明，一律劝返。

面对严峻复杂的疫情防控形势，石口镇山神峪卡口精兵上阵，严把输入关，精准落实各项防控措施,全力筑牢疫情防控安全线，坚决守好吕梁“南大门”。记者：李海凤 郭丽艳

交口融媒

近十年“最冷冬至”，养生有方

经学的现代意义

文/韩毓海

古往今来，更迭的原因是什么？如何把握住天下兴亡背后的规律？制度背后，是否需要文化和人心的支撑？这既是执政者必须关注的问题，也是研究政治的学问所聚焦的根本问题。

在中国传统文化中，这就是“经学”所面对的课题，在中国历史上，长期以来，“经学”所起到的作用，就是为政治、为治国理政提供学理的支撑。

汉承秦制：“援经入法”

中国“大一统”自秦始，而秦人对政治的理解比较简朴——在秦人思想里，尚只有今天所谓的“行政管理”，而没有所谓的“政治学”。对于秦人而言，稳定的基础就在于政令的统一——这种回答固然是有力的，但却是简单化的。

秦以法令治国，其行政效率不可谓不高，商鞅以降，秦法吏的行政能力也不可谓不强。但是，法令者，不过是国家的政策和施政的策略，由于环境、处境的变化，法令不得不因时而变，因此，法无常法。更为重要的是，政治所针对的是人，而人是有头脑会思考的，如果政策、法令没有学理的支撑，它就不能说服真正有思想的人，如果不能真正说服有思想的人，也就不能掌握思想文化的领导权，从而实现某种程度上的思想与文化的统一，而秦之所谓“大一统”，也就是不牢固的。

不注意环境和人心之高度复杂，法令则会陷入“宽严皆误”的窘境，政治不等于治理，治理与制度也不是一回事。而对于历史上关于制度的经典乃至于学问，秦始皇倘若不是十分地鄙视，起码也表现得十分不以为然。而他之所以“厚今薄古”，当然是因为他创造了前所未有之功业，“日月所照，莫不宾服”“自上古不及陛下威德”。从而，他也清醒地意识到，自己面对的，乃是前人从来没有面对过的局面，因此也就只能走前人从来没有走过的道路。如果只是简单地泥古、信古，简单搬用前人的思想和学说，沿袭前人的制度，当然就不能驾驭这种前所未有的新局面。而在没有新的思想和文化产生之前，秦使一切统一于国家之政令，这是不得不然。当然，这是以取消思想的方式统一思想，以法令代替制度，这不过是权宜之计，注定是不能长久的。

虽说“汉承秦制”，但是与秦不同。汉并不是简单的依法令治国，而是“援经入法”，使法、国家政治、国家制度有了学术、学理的支撑。汉武帝重视“用学术讲政治”，汉代在文化方面的突出成就，是造成了所谓“经学”的兴起。所谓“独尊儒术”“经术”主要就是指 “儒术”，自那时起，经，就是国家政治组织的学说，只有能够为政治制度和国家治理提供学术支撑的经典著作，才能称为“经”——这是汉武帝的开创。

把“行政管理术”提高为“政治学”，能够看到“治理”与“制度”之间的联系与区别——这是汉武帝比秦始皇高明的地方，也可以说，中国有了政治学，是自汉武帝始。同样，也是自那时起，“经”与“法”的问题，从此便成为中国政治文化中的一个重要问题。

“经者，织也”，这是《国语》的说法。《庄子》里说，孔子治诗、书、礼、易、乐、春秋，“自以为久矣”，但还没有触及“道”——这虽说是站在“道”的立场上，批评孔子的学问不行，但是，却由此首次提出了所谓“六经”的说法。魏晋以降，老庄的思想十分流行，南朝陈后主时代，把《老子》《庄子》《论语》《孝经》《尔雅》并列，称为“五经”。宋以来，因为做官强调“气节”和“养浩然正气”，所以，孟子关于“心性”“气质”的学说，很是迎合了为官、为政者的内心苦闷，因此就被格外抬高强调。故以《大学》《中庸》《孟子》配讲《论语》——这就是“四书”。

总之，中国的“经”，虽以儒、道两家的经典为核心，而其目标，其实还是为治国理政提供学理基础。汉武帝倡导“经学”，极而言之，这不过是对于“秦政法”的丰富，其出发点，就是援儒、道两家入法，以实现儒、道、法的结合，落脚点终究还是在法。如果离开了治国理政，把“经”仅仅视为一套纯粹学问，乃至视为“中国固有之学问”，那么所谓“经”的意义，就会大打折扣。

清代以来经学与政治的剥离

把“经学”当作一门纯粹的学问来对待，这是清代固有的学风。自顾炎武以降到章太炎，汉族读书人把“经学”作为国粹来保卫，以此表达对于满族统治下文化上的独立意识，甚至是一种政治上的疏离感，乃至强调“自古无不学无术之国家”，高标学问比国家重要，能代表国家的，不是政治而是学问，是制度而非统治——这种文化民族主义，是顾炎武以来，清代汉族读书人所固有的，发展为清代的朴学，遂造成“经学”不再是治国理政的学问。同时，清代的读书人对于宋以来高标孟子，畅谈心性、义理、气质的“空谈”，表示深刻不满，以为那就是亡国亡天下的根源，从而倡导像汉代那样“老老实实”做学问。这就是所谓“汉学”的复兴。但是，这却是没看到：汉代的学问、汉代的经学，其实并不是纯粹的学问，实则是一种学理化的政治。汉学不是“朴学”，更不是近代的国学——充满了亡国忧患的“遗民”式的学问，汉代的经学乃是一种奋发有为的“立国”的学问，是关于“制度”的学问。

近代以来，由于西方的冲击，“经学”作为中国固有之学问，其地位和学术意义，更是大为下降了。因为在西方的视野里，除了《孙子兵法》之外，中国的学问近乎一塌糊涂，而《孙子兵法》恰又不在经学之内。于是，中国之所谓“经”，既不是宗教，也不是西方意义上的哲学社会科学，与自然科学又基本不沾边，其不但作为“政治学”不合格，作为科学意义上的“学问”，也基本不合格。鲁迅之否定中医，就是一个明证。

虽然京师大学堂创立伊始，把“中体西用”作为办学宗旨，但“经学”不但没有什么“用”，而作为“体”——即知识和学术之“元话语”，作为中国“制度”的基础，也很难说服人，而自“五四”以来，这几成知识界的“共识”——于是，在现代知识谱系和学术分科中，甚至无法安顿“经学”之地位。因此，在现代学术体系中，对于经的研究，就逐步被放在诸如北京大学中国语言文学系的古文字学、音韵学和古典文献专业，不但完全脱离了治国理政的政治意义，而且逐步由学术研究褪变为专业研究。

一方面，“制度”与“治理”的分离、道与术的分离，这就是真正的“道术为天下裂”；另一方面，用现代社会科学分支的政治学，也很难阐释中国历史上治国理政的思想与学问。因为离开了经学，中国传统的制度和治理，就没有了固有的学术、学理基础，而要说明中国传统政治和治理的特色、特点，从而建立“有中国特色的政治学”，那也就很难了。

这就是研究中国政治及其传统的重要困难。

钱基博与经学的现代阐释

现代学者论经学的意义与命运，其最好的著作，当属钱基博先生的《经学通志》。他概括说：经学的要害，不过是“五常之道，六艺之教”。所谓“五常”者，当然就是仁义礼智信（其中前四者是由孟子提出，“信”加入进来，则是因为董仲舒的补充），而“六艺”，是礼乐射御书数，见诸《周礼·保氏》。

“五常之道，六艺之教”，讲的就是“养国子之道”。国子，周时指贵族，汉以降主要就是指官员，因此，“经学”者，就是指培养国家精英以及治国理政人才的经典著作——这就一举点明了，“经学”无非就是中国传统的政治学，是传统中国治理者的“必读书”，也应该是研究传统政治之必读书——因为这是中国固有之制度的基础。

钱基博从这样的高度出发去看经学，以《经学通志》一书，对中国历史上的经典——《周易》《尚书》《诗经》、“三礼”《春秋》和小学，进行了别开生面的阐释。

《周易》：周而复始的“中国世界观”

首先是《周易》，如果从政治学的角度看《周易》，究竟有什么“现代价值”呢？

我们可以说：它是立足宇宙论的哲学，特别是自然辩证法。

什么是易？“易”者，穷则变，变则通，通则久；什么是周？所谓“周”，就是周而复始。因此，《周易》并不是产生于周代的《易》，而是讲周而复始的变通。其中，作为“中国世界观”，《周易》核心就是，“所以明世变剥复循环之有常”“所以明世道穷变通久之必然”。

对于理解和阐释中国，《周易》有什么当代意义呢？首先，《周易》讲的世界观、宇宙观，《泰》卦讲的“无平不陂，无往不复”，这与西方启蒙运动以来的直线进步、发展的世界观、宇宙观，是大为不同的。这种不同，乃是根本上、起源上的不同。正是因为站在西方世界观的立场上看中国，基辛格一下子就抓住了这种不同。基辛格在他的《论中国》开篇说，“中华文明的一个特点是，它似乎没有起点。中华文明不是作为一个传统意义上的民族国家，而是作为一种永恒的自然现象在历史上出现——在历史意识中，中国是一个只需复原，而无需创建的国家”。

周而复始，只需复原，而无需创建——基辛格说，这是中国世界观的特殊性，也可以说，就是《周易》世界观的特殊性，基辛格说，这是中华文明的特点，是中国制度的特点，也可以说，这就是由《周易》所揭示和开辟的中国意识。

我们今天讲“伟大复兴”，其出发点也就在于这样的哲学和历史意识。《复》卦，讲的是天地之心，而天地之心，就是周而复始的改革与变通。只有站在这种“中国世界观”的立场上，我们才能理解什么是“复兴”——因为“复兴”这个词，在西方的词典里是没有的，而放在启蒙运动以来的直线进步的世界观里，它似乎是不能理解的。

历史上讲《周易》，大致可以有四个角度，言事、言数、言理、言科学。

用《周易》来讲历史、讲人事，于卦爻之词，皆引证史事，《春秋》如此，汉儒如此，王阳明讲“六经皆史，史即是事”，当然也是如此。我们中国人讲政治，首在总结历史规律，汲取历史教训，而不把政治宗教化、神圣化、神秘化，这是中国政治学的长处。

汉昭、宣时代，焦延寿从术数的角度讲《周易》，这却是把政治神秘化、巫术化了。魏晋时代，王弼尚玄虚而道性命，这则是舍人事而谈天道，舍人事而谈天性。魏晋以降，《周易》的讲法，从“以人事、历史为中心”，转变为“以义理为中心”。而宋儒从这个角度讲义理，重点是围绕着“帝出乎震，为天地定位”，即把封建帝王政治，讲成天道。

用《周易》讲科学，则始于近代严复。严复倡言“科学世界观”，他翻译《天演论》，就是以《易》理来阐释科学。他以为，所谓科学者，无非“名数质力”“名数为经，质力为纬”，而合而名曰“易”，宇宙之内，质力相推，质就是坤，力就是乾，坤就是静，乾就是动，现代自然科学所揭示的基本原理，无非就是如此。

在严复看来，中西世界观中，都有科学的基础，不同在于，中国的科学世界观偏重于理论与精神层面，而西方的科学世界观则偏重于物质和技术层面。因此，中国并不是没有科学思想，而是由于缺乏科学实践与科学技术，使得科学思想变成了理学的空谈与空想，“中土文明，理重于数，而西国则数胜于理。重理或流于空谈而鲜实际，泥数或偏于物质而遗精神”。

以《周易》阐释科学世界观，严复的影响极其巨大，一个鲜明的例证，就是清华大学的校训——“天行健君子以自强不息；地势坤君子以厚德载物”，这与其是讲西方意义上的“科学”，还不如说是像严复在《天演论》里那样，从周易出发讲科学，即这不是对启蒙运动以来西方世界观的照搬，从这个意义上说，中国现代思想之发生，中国学术之现代转变，就并非没有固有学术基础的“全盘西化”。

《尚书》：“中国意识”的形成

其次是《尚书》。

《尚书》的当代意义，起码有两个。第一，从《尧典》《舜典》到晋襄公的《秦誓》，它讲的是中华文明、中华民族的起源，我们要搞清楚中华文明的源头和起源问题，《尚书》依然有参考价值。第二，它涉及的人名、地名以及早期的制度典礼，很多与农耕水利有关，农耕是中华文明的基础，《尚书》对于研究农耕制度的形成与确立，也有参考价值。

“五帝三皇神圣事，骗了无涯过客。”《尚书》讲的，其实就是“五帝三皇神圣事”，所谓“神圣事”，大致也不过就是征伐与祭祀，即“国之大事，在祀与戎”。用的概括，一切所谓“典礼”、典章、庆典背后，不过就是阶级斗争与生产斗争。毛主席的这种说法，是高明的，也是深刻的。

《尚书》的一些篇章，被后世作为政治改革的依据，比如说，著名的《酒诰》《召诰》《雒诰》。管蔡之乱后，周公有禁酒令，《酒诰》是先王之制下的“八项规定”。王安石《上仁宗皇帝言事书》中还引用《酒诰》，以此典章制止宋代的请客吃饭、奢靡之风，可见，在宋代它依然还是制度建设的依据。

“成王迁都雒邑，使召公先相宅，作《召诰》。召公既相宅，周公往营成周，使来告卜，作《雒诰》。”《召诰》《雒诰》之事，是由1963年在陕西宝鸡贾村塬出土的何尊底部的铭文证明了的。何尊底部的铭文，那122个字，其中有一句最著名——宅兹中国——这是在成王五年，即公元前1038年。

“中国”是怎么来的？“中国意识”是怎样形成的？大致上说，中华文明是在游牧文明、海洋文明逐渐向黄土高原的农耕文明集中、看齐的过程中形成的。周成王由陕西的丰、镐迁都到雒邑，就体现了这个过程，因为雒邑是农耕文明的核心，而周还处于农耕文明与游牧文明的结合部，周向农耕文明的核心、中心靠拢，这就是“宅兹中国”。

关于中华文明的起源，苏秉琦先生提出过著名的“一分为二”“合二为一”学说。所谓“一分为二”，大致是说：五千年前的中华文明，发源于六大文化区，其中有三个文化区面向海洋，还有三个文化区面向欧亚大陆；所谓“合二为一”，是说六大文化区在逐步交融的过程里向黄土高原集中，从“满天星斗”过渡到“月明星稀”，以黄土高原为中心，形成了中国意识，形成了“中国的世界”，而六大文化区向周边延伸，则联系起海洋文明和欧亚大陆文明，形成了“世界里的中国”。

《尚书》体现了游牧文明与农耕文明之间的纠葛，中原与四夷的关系，讲的是农耕文明与游牧文明之间的关系。晋襄公的《秦誓》，讲的就是之间，围绕着白于山一带土地的争夺。白于山是洛水的发源地，在今天陕西横山一带，秦之上郡，就在此地，这里就是农耕与游牧两个文明的分界线。

秦时禁书，只有济南伏生把《尚书》等古籍藏在自家墙里。汉文帝时代，据说伏生已经90多岁，老不能行，于是，朝廷就派晁错跟随他去学习经典。伏生保存下来的，就是今文《尚书》。武帝末年，鲁共王进行扩大宫室的工程，又发现了藏在孔家墙壁里的典籍，其中包括《古文尚书》。鲁共王将文物典籍还给了孔家，孔子的十一世孙孔安国对这些典籍进行了研究和整理。而司马迁从孔安国问学，因此，《史记》中关于“五帝三皇”的神圣事，基本上是从这些记述和研究出发的。

五四以来，西学东渐，西方中心主义话语形成，中国人的自信力，特别是中国知识分子的文化自信，直线下降，对于五帝三皇神圣事，特别是《史记》中关于五帝的记载，它们究竟是否可靠，就成了质疑的对象。以顾颉刚为代表的“疑古派”认为这统统是神话传说，完全不可信，随之而来，对于中华文明是否有五千年，从此也成了问题。

不过，随着殷墟甲骨文的大规模发现，殷之先王、先公的地名、人名、制度典礼，在殷墟甲骨里，所见甚众，事实胜于雄辩，甲骨不会撒谎。而随着二里头考古发现，已经充分证明了农耕文明在夏时代的成熟，至于《洪范》所涉及的地名，《禹贡》所记载的税收制度，都不是虚构的。所谓“洪范为体，禹贡为用”，无非是说：这两篇典籍，是以农耕、水利为本的经济地理学著作，其对于研究中国农耕文明、农耕制度的起源，自然还具有当代价值。

1934年3月，顾颉刚领衔创办《禹贡》；1934年12月，陶希圣领衔创办《食货》。这都是在中央研究院领导之下的现代工程，《尚书》重《禹贡》，历史研究重《食货》，这就表达了对于经典的现代态度——无论中国历史多么悠久，但现代中国毕竟不能靠历史悠久吃饭，现代中国所面临的是被“开出球籍”的危机。而面对数千年未有之大变局，第一要务是发展经济，因此研究经典就要重《食货》；第二是要保卫国土，特别是要保卫边疆，因此，研究经典就要重视《禹贡》。在帝国主义时代思考中国的国土安全特别是边疆问题，这是《禹贡》的发心；而从资本主义发展的角度思考中国的经济问题，这是《食货》的出发点。

从保卫国土和保卫边疆的角度，去思考帝国主义时代的“数百年未有之大变局”，从这个角度去发掘经典的意义，近代以来的首倡者是魏源的《圣武记》《海国图志》、张穆的《蒙古游牧记》、何秋涛的《朔方备乘》。如果说严复的贡献在于以《周易》阐发科学，那么，魏源的贡献则在以《禹贡》阐发现代世界体系，从这个意义上说，顾颉刚的贡献也不在“疑古”，因其贡献在从现代地理学和边疆问题研究出发，重新认识《尚书》的现代意义。

《诗经》：听政无非听民心

中国的经书里面，今人恐怕对于《诗经》的误解最大。

随着现代学术、学科体系的建立，关于《诗经》，就是把它当作文学、诗歌作品集来对待的。但是，既然作为“经”，《诗经》当然也是一部政治作品，一部与治国理政有关的作品。

《诗经》的立足点就是政治，但是这种政治，并不是现代政治学所说的人类社会的政治，而是立足于人与自然的关系而展开的天人相交的政治。其出发点是：人有七情六欲，正如自然有四时交替，顺乎自然就是道，而顺乎人情就是“王道”。在这样的政治视野里，人情与自然交汇在一起，天心与人心交织为一体。对于自然和人情、天心与人心的把握，就是“持”——也就是诗。

中国的政治重视自然，沉思自然，尊重自然。与近代西方不同，中国人沉思自然，却不是为了利用自然、征服自然，其实是在聆听人心，这就是《诗经》无可取代的政治学意义。

《诗经》的立意在于，政治要尊重自然，正如施政必须洞察、正视人心，民心是最大的政治，也是政治的最高境界，这是《诗经》的主题。诗三百篇，讲述的是一个道理：在自然与民心之间，在四时交替与七情六欲之间，治理者并不是全能的，治理者只能顺应和秉持自然和民心，而不能取消它，不能压制它。因此，《诗经》的宗旨，就是“考天心，以言王道之安危”。

正如自然有四季不同，人心似水，民动如烟，人民群众也可以兴观群怨，理政首在听政，听政无非听民心，无非听兴观群怨。汉武帝、汉元帝之所以都重视《诗经》，这并非因为他们是“文学青年”，而是他们都认识到：人心是最大的政治，人皆有七情六欲，而法不能改变人心和人性，法不是万能的。而秦治理之缺陷，就在于不懂得这一点，因为商鞅李斯以为法是万能的，而严刑峻法，使人不能兴观群怨，“是以大道不通，至于灭亡”。 《诗经》作为文学作品集，其艺术价值怎样，究竟比《荷马史诗》如何，这是另外一个问题。柏拉图认为《荷马史诗》应该禁止，应该将诗人从城邦里驱逐出去。从柏拉图到斯密，西方的政治家也都没有思考过自然与政治有什么关系，天上打雷与老百姓不高兴，究竟有什么联系。但是，《诗经》却讲述了一个简单的道理：只有让人民说话，天才不会塌下来。四时交替与人心变化，这其实是一个道理；顺乎自然，与顺乎人心，这也是一个道理。因此，政治家沉思自然，这不是游山玩水，而是聆听草野之间的民心和民声，而这就是《诗经》作为“经”的价值。这种价值究竟在于政治还是文学，这是另外的问题，而关键在于：能把政治搞成了诗歌和艺术，这自然是极高的境界。

“三礼”：中华文明的“人文化进程”

认识中国的传统政治或者政治传统，“礼”最为重要。

“礼”不是西方意义上的法，“礼”是中国的社会学。西方的法，可以追溯到上帝法，与西方不同，礼的根源不是宗教，当然也不是上帝。礼的基础，就是老百姓的日常生活，从这个意义上说，礼也不是国家制定的法律和法规。“法无禁止皆可为”，这是西方的逻辑，因此，一旦没有了法，西方的老百姓就管不住自己。今天的西方，疫情期间戴口罩，不立法就没有人执行。但是，没有法，中国的老百姓也能管住自己、管好自己，因为在中国，法之上，还有礼。

礼，《说文》解释为盛豆的器皿，王国维则认为是盛玉的器皿。《礼记·礼运》说：“夫礼之初，始诸饮食。”礼，起源于吃食的文明化，简而言之，最初是指给祖先上供吃食的仪式，又发展为吃饭的仪式和规矩，后来，就把所有各种尊敬神和人的仪式，一概称为礼。

由人与神交往的仪式，发展为人与人交往的仪式，这个变化发生在西周。而从“敬神”走向“敬人”，在世界诸文明中，中华文明的“人文化进程”，开始得最早，进行得也最彻底。

地中海文明把自然当工具，把他人当工具，康德提出，要把他人当目的，要把他人当成人——这一下子就成为非常了不起的发明，以至于影响了卡尔·马克思，但这个话，在中国稀松平常。我们中国人不赞成把他人当工具，但也不是说他人就是“目的”，因为我们中国人是把他人当作客人来尊重，待人接物，“如临大宾”，这种对待他人的态度，就是“礼”。

“是故夫礼必本于天，毂于地，列于鬼神，达于丧、祭、射、御、冠、昏、朝、聘，故圣人以礼示之，故国家可得而正也。”礼的内容，似乎无所不包，但是，敬天法祖、衣食住行、婚丧嫁娶、迎来送往——这四者，乃是礼的主干，是中国老百姓的日常行为规范。礼，就在中国人民的生活中，为中国人民日用而不觉。

而三礼（《周礼》《仪礼》《礼记》）之中，《仪礼》最古。汉代有士礼，汉代的《仪礼》，主要就是士礼，因为士，是一般老百姓的表率，一言一行，都要有模有样。其中《仪礼·士相见》，讲的就是社会精英之间的交往准则和习俗。

“士与士相见”，并非我们今天所理解的那样——就是简单的直接见面，实际上，在见面之前，他们必须要通过“傧者”传达邀请，要通过书信和礼物“礼尚往来”。总之，必须事先通过“礼仪”以表达诚意——而这就决定了：书信、“傧者”（捎信人）和礼物这三者，在中国社会精英的交往中所起到的关键性作用。

在中国，外交，首先就是礼仪，礼部，就是外交部。西方的外交，是把他人做工具，把外国当敌人。国之交，不是战争就是做生意，战争就是做生意，做生意就是打仗。弱国无外交，战胜通吃，战败为奴，外交的基础，就是条约，根本没有什么礼乐之制这回事。

岁月沧桑，经过现代化和西化的洗礼吹打，绵延几千年的交往方式、交往规范、交往礼仪，早已经被电报、电话等现代信息技术的交流、“沟通”所替代，甚至已经被单刀直入地“谈事”所抹杀。士与士相见的“见面礼”——即相见的规则、相见的规矩，特别是相见礼仪的慎重、庄重乃至庄严，在精英阶层的“大传统”里逐步褪色远去，虽然它在民间的“小传统”中，似乎依然顽强地保留着。

我们人讲“为人民服务”，主张把他人当作目的，这似乎是从马克思那里来的。但是，主张靠调查研究吃饭，讲“扎根串连”，讲“包产到户”，作家柳青能从房东大娘的哭与笑，来判断上面的政策好还是不好，这就说明：马克思主义只有走进中国千家万户，才能有真正的生命力，到老百姓家里走亲戚串门，是中国的看家本领，而礼就植根于中国的家与户——走家串户，我们把这种本领叫走“群众路线”，

与有什么不同？最简单的不同是：和日本鬼子，把老百姓叫老头儿、穷鬼，而把老百姓叫大爷、大叔、大娘、大婶。这个不同，老百姓一眼就能辨别。老百姓不知道什么叫阶级，只知道什么是好人坏人，好人坏人的区别还在一个礼字。

欧阳修说：三代以上，礼乐达于天下，三代以下，礼乐为虚名，意思是说：没有法的时候，老百姓日子，也能过得很规矩、很舒服，老百姓会自己约束自己，而这就是因为有礼，就是因为礼在民间，礼就是老百姓过日子的规矩。他还说，三代以上是“民治”，民治就是“礼制”，三代以下是“治民”，治民就是法治。欧阳修关于三代之治的说法，当然有理想化的成分，但是，我们必须知道：礼与法的问题，这是中国特有的问题，而这个问题，也是西方政治学里面所没有的。

我们在基层做群众工作，不能把老百姓当“法人”，因为老百姓不知道什么是法人，“秋菊”们也不知道什么是法律。北京第一任市委书记彭真说，怎么跟老百姓打交道——老百姓进了咱们的办公室，先给人家倒上水，叫一声大爷、大娘，大叔、大婶，这就是与的区别。彭真讲的这个，就是“中国特色”，与老百姓打交道，要如履薄冰，如临大宾，这就是人对待人民群众的一般态度，这是复“三代之治”。

《春秋》：以历史奠定政治合法性

在经书里面，《春秋》开创了中国的史学传统。

“古之王者，世有史官，君必举书。左史记言，右史记事，事为《春秋》，言为《尚书》”，靠史官治国，其实是说——要靠总结历史教训吃饭，这是中国治理者的看家本领。

中国人不是把政治的合法性归于宗教，而是归于历史，历史是最好的教科书。古往今来，更迭的原因是什么？如何把握住天下兴亡背后的规律？回答这个问题的是历史，不是教士，不是上帝。因此，在中国，历史研究就是政治研究，离开了历史，离开了政治发展史，孤立的“政治学”就站不住。这也就是孔夫子所谓，“载之空言，不如见诸行事”，同时，这也构成了《春秋》的主题：“以事为先，以义为终。”

秦火之后，《春秋左氏传》先出，此为古学，《公羊》汉时乃兴，传以今文，谓之今学。董仲舒此人，是治《春秋公羊传》出身，当汉武帝面对、思考长治久安问题的时候，董仲舒的一番话深深打动了他。董仲舒从“春秋大一统”的思想出发，触及了天下兴亡、王朝更迭的规律，从而把行政法令上升到政治哲学的高度。

什么是春秋大一统？一统，有思想统一、制度统一、法令统一三个层次。其中，思想统一是纲，其余的是目，只有抓住纲，才能理顺目。那么，何谓纲？什么是治国之道？重农守礼，这是天下治道，而秦以来，不重农、不守礼，法令常变，而越变离道越远，于是天怨人怒，国家因此不安。春秋大一统，讲的就是重农、守礼的治道，这就是纲。因此，他如此讲出了一番“抓纲治国”的道理：“《春秋》大一统者，天地之常经，古今之通义也。今师异道，人殊论，百家殊方，指意不同，是以上无以持一统。法制数变，下不知所守。诸不在《六艺》之科，孔子之术者，皆绝其道，勿使并进。邪辟之说熄灭，然后统纪可依，法度可明！”

董仲舒自己研究《春秋》的著作叫《春秋繁露》，他自己解释说，“繁露，冕之所垂，有连贯之像”。董仲舒开辟的儒学，乃是典型的帝王之学，儒家一心一意为帝王服务，乃至成为帝王术，这不是孔子的原因，而是董仲舒这个学派的发明。后世公羊家所说的“存三统”“张三世”“异内外”，这些阐释、归纳历史的基本逻辑，也都根源于《春秋繁露》提出的历史哲学，将历史政治化，同时又将政治历史化，这乃是董仲舒的贡献。这种贡献，之于儒家思想的发展，实在很大，从这个意义上说，《春秋繁露》就是如同黑格尔《历史哲学演讲录》一般的著作。

为《春秋》公羊学做了一个近代归结的，就是康有为的《春秋董氏学·孔子改制考》。但讽刺的是，康有为自命为董仲舒，可惜光绪不是汉武帝，两千年的帝制不能维持，董仲舒开辟的是历史为帝王服务的传统，自然也就不能持续下去了。康有为是董仲舒学派的关门弟子。

小学：以语言文字奠定文明之基

最后说说小学。

中华文明是世界上唯一具有连续性的文明，这种连续性，是世界上的独一份，不是之一，而是唯一，而这主要是因为语言文字的连续性所造成。语言文字是文明的基础，研究语言文字的学问是小学。

汉初，萧何选拔人才，以读书多少试验学童，读书的总字数达到九千，就可以录用。按读书的总字数选拔人才，这就是小学。可见，小学也是政治学的一部分。

秦的统一，其在文化上的作为，就是统一文字。在文化建设方面，李斯作《仓颉篇》，赵高作《爰历篇》，太史令胡毋敬作《博学篇》，这都是统一、规范文字上的工作。这些著作，作为字典，共收入3300字。汉安帝时代的许慎，作《说文解字》，这部字典收入9000字。字典是工具书，其实，说白了，就是官员治国理政的工具书。

研究中国文字，宋以来主要是依据钟鼎彝器，以考证古文，近代甲骨文出土，对于古文字研究，尤有巨大作用，两者兼长者，则首推郭沫若。

象形为文，形声为字，中国语言文字研究是一个整体，语言学研究包括对于古韵的研究和语音的研究。

西方人说，汉字不是拼音文字，因此德里达所谓“语音中心论”，乃是印欧语系独有的问题——这种说法其实不对。后汉佛经传入，为了翻译佛经，受到西域和印欧语系的影响，中国就有了拼音。反切生于双声，双声生于字母，以两字拼定一字。反即是切，即反复的意思，反切就是拼音。

声音之学，出自西域，中国语言的拼音化，是随着佛经的翻译，与印欧语系交流的结果。魏晋时代，多民族融合，语音的问题成为重要问题。曹魏时代的李登撰《声类》，南齐的周颙彦作《四声切韵》，这是四声的起源。北宋司马光《集韵》，立三十六字母，这是他于《资治通鉴》之外，另一个重要贡献。

写了《日知录》的明末诗人顾炎武，力图为中华文明保存语音之正统，因此有《音学五书》，由此开创了清古音韵学的传统。尔者，近也，雅者，正也，清代研究《尔雅》的学者很多，尽管他们早已经忘记了顾炎武保卫“正音”的初衷，但却无形中为中华文明的现代转变，打下了一个学术和学问的基础。

钱基博先生说：“时有古今，犹地有东西南北，相隔远，则言语不通矣。地远，则有翻译。时远，则有训诂，有翻译，则能使胡越如比邻。有训诂，则能使古今为旦暮。”语言文字，是一切学问之基础，而对于今人之学者，外语能力与古汉语的素养同样重要——这其实就是严复当年对于北京大学学生的起码要求。

中国的书写，由竖排而横排，有人说是《科学》杂志首创，原因是科学公式不能竖排。但中国最早的横排印刷物，是传教士编的中西对照字典，中文、西文对照横排，为的是一目了然。有人说，中国文化的现代化，是从语言文字的翻译开始，于是有“翻译的现代性”之说。但却忘记了，翻译之外有训诂，拿来之外有继承，没有继承，拿来的东西还是站不住；没有训诂，翻译也只能是照搬照抄，照搬照抄解决不了中国的问题。

建立中国特色哲学社会科学

今天，我们要实现中华民族伟大复兴，就必须努力建立中国特色哲学社会科学。建设中国特色哲学科学，必须以马克思主义为指导，继承中华文明的优秀成分，认真汲取西方哲学社会科学的成果，这三个方面必须结合在一起。

经学，曾经是中华传统文明的精华，它的缺点是长期被束缚在读书人的手里，变成了少数人的学问。但是也要看到，其中包纳的一些基本因素，是来自于、植根于最广大的中国人民的日常生活之中，因此，其精神也为人民在日常生活中日用而不绝。

马克思主义是西方哲学社会科学发展的高峰，同时，它也是西方世界观、价值观中的“异端”。马克思主义对于西方哲学社会科学，进行了全面的批判，因此方才独树一帜地站起来。而在唯物论、辩证法、以人民为中心这三个基本方面，马克思主义与中华传统文明的基本精神，实际上是高度契合的。因此，我们要建立中国特色的哲学社会科学，要真正坚持马克思主义，就不能离开中华文明的优秀成分。如果离开中华文明的优秀成分，离开中国的语言、中国的头脑，我们就不能走我们自己的路，也就不能有中国气派、中国作风，中国道路。

参考文献：钱基博著，傅道彬点校：《经学通志》《近百年湖南学风》，中国人民大学出版社2004年第一版）

作者简介：韩毓海，北京大学中文学系教授、博士生导师，北京大学新时代中国特色社会主义思想研究院副院长，中国科学社会主义学会副会长。

监制：皮钧

终审：蔺玉红

审校：陈敏 刘晓

编辑：徐吉鹏 tamako