修道人书符祭炼之后，除了佩戴、贴镇等方式外，往往在使用过程中需要将符咒焚化（尤其是用符法降妖捉鬼），这是施符的常用方式。
《浙江通志》中记载：“诸暨人邓元真，可以通过道术驱使雷电。宣德年间，经过某处村庄，见一户人家冒出奇怪烟火，并有砂石从天而降。当下心中明了，书符焚烧，天空一声霹雳，雷电震死一狐。”
道家真人耗气力书符，为什么又要将它焚化呢？目的只有一个，那就是召神降神。
那么，为什么将符咒烧化就可以召神降神呢？
《笑道论·延生平符》引《三元品》云：“紫微宫有延生符，爪书八方，则八气应之便成人，毁符以烧着，人随烟化为气，其文四万劫一出。”这说的是将符焚烧后，符咒中的信息随烟气径达天庭，神明皆因此收到信息，而被感召。
书符的主要目的是通神，这无论在书符的过程中、书符材料的选择中、密咒加持中、还是符咒使用中无不如此。
道家法师不能亲自与神明沟通，便借助符咒的灵力作为媒介，请神明下来帮忙，“烧之，令灰扬于青烟之宵”，便可以让所求之神仙感召。
符咒的焚化可在许多地方进行。比如法坛之上，比如做法事的地点。使用起来相对灵活，没有一定之法。
但也有一些忌讳，比如污秽的地方不能焚烧，妇女来月事期间不能持符焚烧等。
除了法坛焚化符咒最常用外，还有一个地方常常用到。那就是炉灶。
在炉灶中焚化符咒的目的，通常是用作驱逐家宅之中的鬼怪。
因为灶神相当于玉帝在人间的使者，专门负责上报家家户户的信息给天庭。
所以每当家宅出现各种各样的问题，比如疾病困扰、意外灾害、闹鬼不宁，都可在炉灶之中焚化相应符咒，来使信息径达天庭，召感相应神明来帮忙处理。
除了上面的情况，焚符化水饮下，也是一种常用方式。
汉代《太平经》云：“欲除疾病而大开道者，取决于丹书吞字也。”
《夷坚乙志》云：“兵部侍郎张渊道之女，因为鬼怪在家中作祟，一觉醒来后再不能说话。家里人着急，请来洞虚观道士焚香作法，书符使吞之。”
这就是焚化符咒后，将符灰放入水中饮下而起作用。
当然，用朱砂书写的符咒，是不可以吞服的。
上千年的道家符咒文化到了今日，许多早已失传，不免令人扼腕痛惜。
当修持，当精进，当传承。
人们常常以具有特色的标志为依据，将道教划分为丹鼎派和符箓派两大派。丹鼎派的标志有炼丹图、修真图等，符箓派的标志有符图箓印（统称符箓）等。
符箓内涵丰富
符箓是道士使用的一种文字或图形，种类繁多，数不胜数。符和箓尚有细微区别。符的内容主要是禳词、咒语、鬼像、神像和其他图形等，箓的内容主要是鬼神的名讳、服饰描述、职能等。道教称符箓具有神力，符箓派道士经常凭借符箓遣神役鬼、镇魔压邪、治病求福等。道教又称，人若佩戴符箓，可以祛邪避鬼、虎狼远遁、刀兵不侵。
符箓一般书写、涂画在纸、绢、竹、木等载体上，有些则镌刻、铸造在建筑物有关部位及碑石、金属制品上。一些符箓是抽象的符号，大部分符箓的文字似字非字，图形千奇百怪，外人难以辨认，有师承的道士则能诵能画。也有一部分符箓的文字和图形，虽外人亦能读能识。
符箓的内涵非常丰富，对符箓的内涵进行仔细发掘，可以发现一些有趣的内容。比如，《五岳真形图》是一种道教符箓，大约出于魏晋之际。这一符箓在六朝道士中的地位非常高，当时道士入山时常常佩带该符。葛洪《抱朴子内篇·登涉篇》说：“上士入山，持《三皇内文》及《五岳真形图》，所在召山神，及按鬼录、召州社及山卿宅尉问之，则木石之怪，山川之精，不敢来试人。”李约瑟在《中国科学技术史》第3卷指出，“真形”图类似于山岳的等高线图。那些错综复杂的旋圈看上去像人的肠子，这表明它们所代表的可能是山的内部。灵地的黑白轮廓图还附有说明，告诉弟子如何在草图上为洞穴和水道着色。小川琢治的《中国地图学之发达》、李约瑟的《中国科学技术史》、卢嘉锡主编《中国科学技术史·地学卷》，以及姜生、汤伟侠主编《中国道教科学技术史·汉魏两晋卷》和《中国道教科学技术史·南北朝隋唐五代卷》，都对《五岳真形图》做了研究。
再如，《道元》卷259“元帅真形符”中绘一把刀尖下指的短柄宝刀图像，“响刀现行符”中绘一把刀尖直上的长柄龙刀图像；卷260“朗灵符”中绘一把刀尖直上的短柄宝刀图像；卷259“元帅真形符”中绘有关元帅右手捧敕令、左手持铁铃铁索图像，“变形书迎刀符”中绘有一幅关元帅右手执刀、左手持铁索图像；卷260“朗灵符”中绘有关元帅头顶天雷、足踏地电、左手执宝刀图像。这些图像出现在明《道藏》版中，是否宋元符图原貌，不得而知。这些图像不同于俄国人柯兹洛夫1908年从甘肃望城子盗走的金代关羽画像。即是说，这些图像既不能称文人画，也不是年画，而是符图，颇像剪纸。如果《道藏》本《道元》中的关羽图像（包括关羽大刀图像）是宋元符图的原貌，则可能与古代剪纸、影戏有某种相互作用的关系。
学界关注道教符箓研究
国外学者很早即重视对道教符箓的研究。法国学者索安著《西方道教研究编年史》（吕鹏志、陈平等译，中华书局2002年版）概述说：经过康德谟和石泰安的研究，汉代以前封建习俗中符的起源已颇为明了。法国学者石秀娜认为，符是写有契约的书板，分成两半后双方各执一半。“合符”是一种封建忠道仪式，对道士则意味着它与经由符而通达的神圣力量交流的不同方式。美国学者鲍菊隐对以下符箓进行了分析：（1）五岳的迷宫图和天界、阴间图；（2）画于九宫魔方中且以九为布局单位的空间图；（3）星图、祭坛和祈祷室的平面图，以及对人体微观世界景观的描摹。
我国学者也对符箓进行了一些研究。比如，王育成在《文物所见中国古代道符述论》（《道家文化研究》1996年第9辑）一文中认为，中国古代道符大致经过了这样一个历史过程：符箓源于早期的灵物崇拜，是诸灵物中的一种。两汉时期由于帝王将符与天命结合在一起制造出符命，大大提高了符的社会地位和影响。东汉中后期道教人物接过这种崇拜形式，并将其至少发展为六种类型，形成道符的第一发展阶段。魏晋南北朝时期，道符的形式逐步统一，使长条类型道符成为最基本的符制，形成道符的第二个发展阶段。自隋唐时期开始至明清，由于道教的复兴，道符也进入它的鼎盛状态，在长条类型道符为主的情况下，创造出灵宝天文、符印等新品种，并且在其他一些物品上出现，以至于越过大海传入日本等国家，形成道符的第三个发展阶段。
詹石窗的《道教艺术的符号象征》（《中国社会科学》1997年第5期）一文，从符号学角度对道教艺术进行探讨，指出道教艺术本身就是一个符号象征系统。他区分了道教艺术的自然符号与人工符号的特性和功能，考察了具象符号与抽象符号在道教艺术中的不同表现及其象征蕴含。在此基础上，他从道教艺术的审美功能上，发掘了隐含于道教艺术中的人的精神，说明道教的生命意识在很大程度上就是通过符号象征来体现的。道教艺术之所以充满生命的气息和律动，正在于关注生命之精神的作用；也正因为此，这种艺术形式才闪烁着独具魅力的美的灵光。
虽然学者们对符箓进行了相当多的研究，但研究空间仍然十分巨大，特别是运用形象史学的方法进行研究，前景更是广阔。道教具象的内容，远远不止符箓一项，此外还有绘画、建筑、雕塑、服饰、法物等。形象史学研究的开展，将对我国的道教研究起到促进作用。
（作者：朱越利，系四川大学道教与宗教文化研究所教授）
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