第九十七签解签详细解释(第九十七签解签)

导言

第三十一小洞天“钟山洞”是一处长期隐而不显的洞天。自唐代被纳入洞天福地体系后，钟山洞在唐宋时期稳定地处于道教知识图谱中。但彼时钟山笼罩着浓厚的佛教氛围，钟山洞并未受到足够重视。钟山洞真正开始扬名与明初南京城市政治地位的转变密切相关。明初传奇人物“紫霞真人”周颠、开国功臣刘基、高道刘渊然等人在紫霞洞及周边居留、活动的传说与事迹，使得紫霞洞从名称到叙事都被深深嵌入了明代政治话语。及至清代，紫霞洞之名逐渐取代源自洞天福地传统的“朱湖洞”，清中后期紫霞道院的建立加速了这一进程。此后以紫霞道院为核心的紫霞洞景观建设逐步展开，晚清紫霞道院道士刘一谷等已跻身南京文士和道坛交游圈的核心。钟山洞的新变基于年间中山陵修筑过程中所进行的改造，加之紫霞湖的建设，湖洞相依的地理结构使之成为消暑胜地。在南京现代城市旅游景观中，钟山洞一度占据了一席之地。

一、钟山仙洞

钟山位于南京城东侧，东西长约七公里，南北宽约三公里，山势略呈弧形，弧口朝南，是一座岩层向南倾斜，倾角较大的单面山。面积约二十平方千米。钟山的三座山峰并列似笔架，主峰北高峰海拔约448.2米，东有小茅山（约350米），西有天堡山（约250米）。无论在宁镇山脉还是相邻的茅山山脉中，钟山主峰的海拔都较高。钟山北坡的坡度很陡，是由硬岩层构成的倾角较大的单斜构造地貌，限制了景观开发。对近代钟山景观的分析发现，钟山南坡是历史景观资源较为集中的区域。[1]目前可知的主要洞窟也集中于南坡，名列三十六小洞天之一的钟山洞（又名朱湖洞、紫霞洞等）即在其中。

图1：年间地图所示紫霞洞、说法洞及明孝陵、中山陵相对位置[2]

钟山洞在唐代已成为洞天福地的一员。在标志着洞天福地体系基本定型的《天地宫府图》当中，司马承祯（647-735）将钟山洞记为第三十一小洞天。“第三十一钟山洞，周回一百里，名曰朱日太生天，在润州上元县，属龚真人治之。”[3]此后，道教典籍关于钟山洞的记载虽然在名称、排序等方面略有差异，但大体保持稳定。唐末五代杜光庭（850-933）的《洞天福地岳渎名山记》将钟山列为第三十二小洞天：“钟山，朱湖太生洞天，一百里，在润州上元县。”[4]北宋李思聪编撰的《洞渊集》记为：“第三十一，钟山，周回一百里，名朱湖太生之天，即马明生所治，在昇州上元县。”[5]宋潘自牧辑《记纂渊海》卷一百八十七仙道部二也称“马明先生所理，……云笈云龚真人治之”，宋陈元靓编《事林广记》前集卷六亦称“马明生所理”，与《天地宫府图》的记录出现治者的差异。这或许同道教内部的记载有关，如《元始上真众仙记》《上清众经诸真圣秘》均称“马明生今在钟山”[6]。对该洞天神灵的记录亦出现于其他宋代道书当中。例如，南宋蒋叔舆编《无上黄箓大斋立成仪》卷三十五《神位门》里，开列了三千多位道教神仙的名单，“钟山朱湖太生洞天仙官”列在左三班，逊于一、二班的神仙。[7]林灵真编《灵宝领教济度金书》也有类似的排序，称：“四百单五钟山朱湖大生”[8]。总体而言，唐宋时期对钟山洞道教内涵的阐释愈加丰富，洞天意涵与钟山所处的具象地理环境也愈发固着，形象的“朱湖洞”之名此后成为清代以前对钟山洞最常见的称呼，显示了这一时期洞天福地知识系统的有序传承与新变。

唐宋间钟山洞在道教典籍中的地位虽已稳定，但是“南朝四百八十寺”的传统持续未衰，钟山的景观以佛教为主，对这一小洞天的关注基本未出道教内部。这一时期围绕钟山洞的景观叙事似乎并未意识到钟山的“洞天”意涵。此前文物工作者在钟山南麓紫霞洞定林寺遗址附近的悬岩上辑得宋人题名石刻五方。五方石刻如下：一为陆游题“乾道乙酉七月四日，笠泽陆务观，冒大雨独游定林”；一为韩无咎题“乾道丁亥八月十日，叔涣、伯玉、中父、子云、无咎、伯山、方叔来游钟山，携八功德水，过定林烹茶乃还”；一为南宋名臣赵方题诗“晓来秋色挟秋声，万虑经心事又新，慷慨长哦洗兵马，大功元属小心人”；一为宋宗室赵希翳与李渭道于淳祐己酉年（1249）同游定林寺时的题名；一为淳祐己酉刻工题记。[9]其中四方涉及记游，但多以定林寺为游玩目的地，左近的紫霞洞并未出现在相关记录中，此后一度成为紫霞洞标志性景观的泉水也远逊“八功德水”的声名。通过这些零散的资料，或可推测此一时期在钟山佛教环境中紫霞洞的真实境况。

朱湖洞最晚在元代已经进入地方知识系统。《至正金陵新志》卷一对钟山风物的介绍中曾提及朱湖洞，称：“道家八洞天之外有三十六洞天，其一朱湖洞天在钟山。”[10]作为道教洞天的朱湖洞与钟山的太子岩、茱萸坞、静坛、道士坞等并列，成为六朝以来钟山道教空间构成的一部分[11]。但除此之外，对这一洞天的世俗化描写在元代以前并未显著增加。

二、皇都记忆与仙洞更名

钟山仙洞得名紫霞洞被认为与明初南京城市政治的变迁有关。近代相传因隐居洞中的道士周颠曾被明太祖朱元璋封为“紫霞真人”而得名。这一记录应多是据紫霞洞后壁上戴师铎所撰碑刻回溯。1936年《大美晚报》刊载的一篇游记中收录了这方碑文：

钟山之阳，说法洞左，灵境天成，飞瀑雨注，其下有洞，锡名紫霞，相传自六朝以来，紫霞笼罩，元代羽士周典修真于此，尝为刘诚意伯师。洪武定鼎，锡封紫霞，真人建立寺观，供奉迄今，惟志乘阙焉未载，师铎既为之比专属联，昭兹来许矣。兹并次崖略，附洞额后，礼失求野，或不见诮于通人云。

乙丑季秋月，江宁戴师铎敬撰，益阳汤成阴敬书，江宁杨万源镌。[12]

碑文中提到的周典（周颠）是曾为明太祖朱元璋出谋划策的异人。《明史·方伎传》中载周颠仙事迹甚详：“周颠，建昌人，无名字。年十四，得狂疾，走南昌市中乞食，语言无恒，皆呼之曰颠。……太祖遣使往庐山求之，不得，疑其仙去。洪武中，帝亲撰《周颠仙传》纪其事。”[13]署名朱元璋的《周颠仙传》，立碑于庐山，记录了王朝初创时期周颠等僧道的异能、预言、疗疾等事迹。[14]明初周颠之类政治异人的大量出现是值得注意的现象，《明史·方伎传》曾概述：“明初，周颠、张三丰之属，踪迹秘幻，莫可测识，而震动天子，要非妄诞取宠者所可几。”[15]成化至正德年间传奇道士尹蓬头在南都的活动或许是这一风潮的尾声。万历间葛寅亮在修复尹蓬头曾驻的南都官方道观朝天宫时，便建立过一条由周颠到尹蓬头的国朝高道脉络。[16]这些政治异人未必具有合法的道士身份，却通过异行与朱明王朝达成合作，兼具传奇和正统性，为明清南京城市道教的发展提供了政治和宗教资源。

实际上，在周颠活动前后朱湖洞依然是钟山洞更为常用的名称。在周颠的传记中，也没有寄居紫霞洞的记录，仅提及他曾寄居蒋山寺，同处紫霞洞所在的钟山。这一集合了明初皇家仪式、丧葬等功能的区域，也是明代政治传说富集的所在。刘基（1311-1375）等重要的政治人物也出现在紫霞洞历史记忆的构建过程中。刘基字伯温，以字行，浙江省青田县（今文成县）人，元末明初军事家、政治家，文学家及诗人，通经史、晓天文、精兵法。他以辅佐明太祖开创明朝而驰名天下。在民间传说中，刘基被附会为周颠的弟子。[17]又有传说称刘基曾在紫霞洞前得僧人指点，望见王气，后填燕雀湖筑城，建造新宫等。[18]明初政事和他们的宗教身份交融，蒙上了一层隐晦的奇幻色彩[19]。陈作霖（1837-1920）撰《可园诗存》中有《紫霞道院谒刘诚意伯像》。[20]1929年出版的《新都胜迹考》也提及紫霞道院祭祀刘基一事：“山腰有紫霞洞，原名朱湖洞，道书第三十一洞天也。仅一小庙，祀老君、吕祖、刘基、观音。”[21]可知直到清末民初，这段明初的政治传说依然留在紫霞洞的宗教景观中。

明初高道刘渊然也曾于紫霞洞附近活动。清人甘熙（1797-1852）《白下琐言》曾记录刘渊然奉敕告行的情况：“钟山告天石刻文，乃前明朝天宫道士刘渊然于钟山朱湖洞天告行，为追荐、设醮、祈茀之文。埋石山顶，凡二通：一书洪武三十五年（1402），一书永乐四年（1406），乾隆四十二年（1777）为樵者掘得报官，饬送朝天宫收藏。”[22]朱偰（1907-1968）的《金陵古迹图考》也曾回溯这段历史：“山阳正中为朱湖洞，一名紫霞洞，道书第三十一洞天也。今存说法、紫霞二洞，小院红墙，掩映于松林丛翠中，景至幽窅。紫霞洞可容数十人，旁有悬瀑，淙淙不竭，洵胜境也。其上曰茅草凹，有道士刘渊然告天石刻，今藏朝天宫。” [23]这些记载将朱湖洞和左近的道教遗迹勾连在一起。刘渊然（1351-1432）是明代最重要的道官之一，对于明初道教有着重要影响。[24]已有学者解析告天石刻与明成祖两次下令建醮活动的关系。[25]刘渊然选择朱湖洞天，可能既与钟山的政治背景有关，也与它的道教小洞天身份相关。这一行为进一步凸显了朱湖洞天的道教属性，也为它环绕了政治色彩。

洪武年间孝陵的建设，对紫霞洞周围的建筑、地理环境也有重塑的作用。原本占据洞穴附近景观核心的佛寺、僧墓等建筑多有迁移。如洪武九年春，先徙蒋山寺于钟山朱湖洞南。因传说其地湫隘，非京刹所宜，后择地独龙冈东麓，西踞朱湖洞五里。[26]前述宋人颇为重视的八功德水也因明孝陵的建设而部分干涸。《万历应天府志》卷十五载：“洪武间，迁寺东麓。旧池就涸，（新泉）从寺东马鞍山下通出。”[27]但另一方面，服务于王朝政治的钟山景观的重构，并没有使紫霞洞获得进入世俗观览视野的机会。由于孝陵管理对钟山区域的控制，整个明代相关记游的活动极少，且多存在于明初孝陵建设之前。

明初帝王和官员的诗作中朱湖洞所代表的道教传统曾零星出现。朱元璋（1328-1398）诗《又赓戴安韵》中有“朱湖洞中仙，蟠桃径一尺”之句[28]。宋濂（1310-1381）《望钟山作简周先辈》诗前小序中曾提及：“春旭载和，钟山在望。道光泉之嫩碧宜嚥，朱湖洞之飞丹可寻。”[29]又其《题方方壶〈钟山隐居图〉》中写道：“飘飘方壶子，本是神仙伦。固多幻化术，笔下生白云。白云缥缈间，拔起青嶙峋。似是朱湖洞，笙鹤遥空闻。”[30]创作者显然颇为清晰朱湖洞所代表的道教传统，并将其和修仙、隐居思想密切地联系起来。明中后期的诗文中即使提及朱湖洞，也多是对明初历史的追溯，如朱应昌《孝陵行》言：“朱湖洞移宝公塔，实录大书笔如椽。”[31]此句讲述因修筑孝陵迁移宝公塔的旧事，至于作者是否到访朱湖洞则存疑。

总体而言，明初的政治记忆始终缠绕着钟山此后的道教景观塑造，这与此前南京城市史、佛教史研究中观察到的现象高度雷同[32]。由于钟山区域在明代作为皇家墓园的特殊背景，对洞窟的开发和探访活动颇为有限。但钟山作为洞天福地的知识在晚明小说等世俗作品中已普遍存在。例如，罗懋登著《三宝太监西洋记通俗演义》卷十六云：“第三十一是钟山，名为朱日太生之天，在升州上元县。”[33]至于亲自探访紫霞洞和其侧的泉水的记录大量增加，还需等到清中后期道士入驻紫霞洞后才逐渐出现。

三、清代紫霞洞的道士活动

入清以后，虽然钟山的佛教氛围依然浓厚，但代表道教的朱湖洞亦逐渐融入对城市史的诠释。陈文述（1771-1843）曾将朱湖洞与句曲、林屋、良常并称为江南四洞天，并强调其六朝意蕴。所谓“江南两金陵，钟山实福地。中有古仙人，能话六朝事。”[34]陈氏不仅勾画了紫霞洞的洞天福地属性，也反映了他对南京城市历史的认知。这与清代建于此的紫霞道院题壁“六朝胜境”是一致的。

紫霞道院建立的具体时间暂不可考。但至迟在清晚期，已有相关游览的记录。[35]紫霞道院的建立或助推了紫霞洞之名的传播。马士图（1766-？）辑录的《金陵莫愁湖志》称钟山“又名金陵山，道书所谓‘朱湖大生洞天’也。”[36]朱湖洞天之名尚是钟山道教背景的来源。不过，至迟在同治年间，紫霞洞已作为朱湖洞的常用代称，被等同于道教的第三十一洞天。《同治上江两县志》卷三云：“朱湖洞，一名紫霞洞，道书第三十一洞天也，其上曰茅草凹，有刘渊然告天石刻名、投龙简记。”[37]距离紫霞洞不远的茅草凹除了刘渊然事迹外，亦与道教有关。《上江两县志》载：“苻坚南寇至寿春，孝武帝祷神祈助处。”[38]《京沪宝鉴》称：“内供三茅祖师，春日朝山进香者甚盛。”[39]晚清以来钟山道教的发展或是以紫霞道院的建立为契机，而旁及邻近的山谷。

图2：南京紫霞道院[40]

图3：年间茅草凹与紫霞洞渐有混同之意[41]

光绪年间，紫霞洞所附道院曾留驻了一些文人色彩强烈的修行者。张士珩（1857-1917）《金陵三羽士录》中收录了紫霞洞道士刘一谷（约1829-1906）传记，以其为晚清南京文人化道坛交游圈的核心人物。刘一谷是安徽和州人，早年从军，四十余岁入道。曾从蜀客学丹诀，对《吕祖百字碑》、陈抟睡功、《道德经》等均抱有兴趣。传记感叹刘一谷在紫霞洞的活动对洞窟历史的重要意义：“或谓紫霞洞乏此胜，因后之志蒋山者将无少一段故事，谭二氏者将无少一重公案。”[42]陈作霖记游诗《春日出朝阳门登钟山憩三茅宫下寻紫霞洞饭上清道院过明孝陵归道访半山寺陟谢公墩得四首》中也提到了这位刘道士，并以优雅的笔触描绘了刘道士的生活环境，紫霞洞及洞外的瀑布、春花均出现在诗文的描摹里：

上山身入云，下山足践土。林深不见人，日色已亭午。山腰露楼阁，借问谁构宇。踰涧登峻坡，开山谒初祖。道士迎门揖，仙袂风为举。导观紫霞洞，曲曲穿房户。峭壁天削成，中空覆巨釡，悬崖挂水帘。晴天飞猛雨，喷薄眩耳目。清冷沁肺腑，顾兹岑寂境。山意自太古，春风点缀之。桃花增媚妩。落英随水流，潺湲归何所。莫引俗人来，胡麻饭刚煮。（刘一谷道士留午餐）[43]

陈作霖花费了大量笔墨描写山间洞穴和泉水的景致，并记录了与刘一谷共进午餐的场景。与其诗作《悼刘一谷、杨霦如两道士》中表达的深厚感情是一致的。除了陈作霖，刘一谷也与清末南京城的好道士人张士珩、秦际唐等交往甚密，可谓是晚清南京文人化道士的代表人物。这一文人化道士群体还包括三台洞陈永寿、二台洞杨理宽、硃砂洞刘永松等人，多集中在南京城北一线的山地中，呈现出与城南应付道士截然有异的道教传统。[44]

晚清汤濂（1822-1882后）曾游钟山紫霞洞，发现其中依然有“道士”活动。“再上而云起谷应，仰见紫霞洞居中，其外盘石上，羽士编钱为剑，洞中一羽士观书。天然半间屋，中供吕祖像，座上有医方数纸，叩其由，盖知医而不知道者。”[45]这位医者很可能在初年尚居于此。日本作家村松梢风（1889-1961）在年间访问紫霞洞时，曾记录了一位居住于此的老道士，此时已经九十七岁了。村松梢风记道：“一位年约八九十岁的老人独自居住着。老人戴着头巾，白髯飘拂，穿着破旧的道服。桌上放着两三本书。”这位作道装打扮的游医自述曾四方云游，在北京、上海栖居三十年左右，又在紫霞洞生活了二十余年，从医是其生活来源之一。[46]

紫霞洞附近的说法洞（又称观音洞）在清代也逐步得到发展。《总理陵园小志》称：“紫霞洞在明孝陵东北一里许，车马直达，有紫霞、说法二洞。”[47]《京镇苏锡游览指南》一书介绍紫云洞（少数资料称紫霞洞为紫云洞）、说法洞云：“紫云洞在陵墓之西，明孝陵之东，明孝陵路之北，即道书所称之‘第三十一洞天朱湖大生之天。’元时道士周典隐修洞中。相传周典尝为刘基之师，刘佐朱元璋建明帝业后，朱封周为紫霞真人。洞之左旁有泉清甘可引，洞外紫霞道院规制不广，祀老子、吕纯阳、刘基、观音菩萨，无儒释道之分。庙右有古说法洞，较紫霞洞宽敞，不及紫霞洞之著。其庵宇内祀观音、文殊、普贤三菩萨。庙前松柏葱郁，下有照墙，墙上题字，前曰‘六朝胜境’，后曰‘三教同源’。”[48]说法洞因志公禅师曾在此说法而得名，在清代为僧人所据。两洞相距不远，但依附的宗教传统各有偏重。

咸同年间的战争未曾波及紫霞洞一带山林，南京城郭附近诸山森林惟灵谷寺、万福寺、紫霞洞、明孝陵等处幸免于难。[49]紫霞洞的道院建筑因得以平稳过渡到年间，逐渐成为现代城市景观的组成部分。

四、年间的改造

初年对钟山的行旅记录中，曾对紫霞洞的历史、宫观状况、宗教活动等有所记载。徐寿卿《金陵杂志续集》（1922，南京共和书局）称紫霞洞“内可容十余人。相传有紫霞笼罩洞口，故以是名。上有清泉从山涧下流，终日不绝。”[50]。语言学家陆衣言编纂的《南京游览指南》（1924，中华书局）中记录了紫霞洞和邻近的说法洞，依然呈现两洞间佛道相依的景况。“紫霞洞，在明孝陵的东边，钟山的南麓。进山门约半里许，就是百子桥。过桥上石级，进观音大殿。殿后有说法洞，洞中供志公像。洞旁有如意泉，及志公殿。出观音殿，由殿后小道，到老君殿。殿后就是紫霞洞，洞中可容十数人。洞旁有泉水，源源不绝。雨后泉水涌出，成为瀑布，非常好看。出老君殿，下石级，经过龙门桥还原路出山门。又百子桥的西南，有小路可通明孝陵。东南小道，可通中山陵。”[51]陆衣言很可能是根据自己游玩经历记录了这段行程，在年间对紫霞洞的记录中显得尤为详尽。此后《新都游览指南》（1928，上海大东书局）等书可能借鉴了陆衣言的记录[52]。

图4：《南京游览指南》所附紫霞洞照片，可见洞前房舍[53]

图5：紫霞洞前飞瀑、悬钟照片[54]

图6：南京紫霞洞瀑布[55]

紫霞道院在初年尚有道士居住。1916年《神州日报》曾提及道院中有一位倪道士，因罪远遁[56]。质夫的游记亦有描绘紫霞道院中游人占卜问卦的情形。[57]女作家石评梅（1902-1928）也曾记录自己在紫霞道院遇到的由四川峨眉山游行至此的疯道人，并提及紫霞道院中深邃阴凉的紫云洞（即紫霞洞）。[58]

1925年3月于北平逝世后，国民政府遵照他的遗愿，在南京为其修建陵墓。中山陵1926年开始兴建，1929年春建成祭堂等主要建筑，当年6月1日入葬，陵墓全部工程至1931年才告完成。1929年，紫霞洞被收归中山陵园管理。当年五月的《园务报告》曾详载此一过程：

接收紫霞洞

紫霞洞在明孝陵之东，绀宫碧树，地势隐秀，又有清泉，久旱常流。为京人士郊游停辔之地，旧有羽士在内主持，该处亦属陵园范围，一切田产树木，早已发价收买，日前由本园派人前往接收，并常雇夫役二人，专司扫除及供给游客饮料之责，现已开放矣。[59]

1933年傅焕光编写的《总理陵园小志》中详细记录了紫霞洞重修后的景观：“紫霞洞旁有悬瀑，银涛倒泻，直注方池，旧为道院，今修葺为游人休息之所。红墙显露于松林丛翠中，恍若紫霞，今更于其地植枫树、紫薇、紫荆、碧桃、梅花、杜鹃、石榴等，红葩绿叶，掩映岩壑；又其地石颇嶙峋，于石隙多植适宜花木，作山石公园之布置，当为陵园著风景。雨后观瀑，尤多奇趣。”[60]脱离了道观属性的紫霞洞，在新的城市建设概念的规划下，成为总理陵园的组成部分，变成了南京城市景观的一份子。[61]但实际上，道观的某些景观还残存在原洞窟建筑中。[62]紫霞洞在新旧观念的交汇下经历了对现代城市的适应化过程。

年间紫霞洞也曾短暂地被划为官员居所或防空要地，但是多数时候对民众开放。1930年还曾修筑入山的道路，以方便公众游观清泉悬瀑等景致。[63]湖洞相依的地理环境，使紫霞洞和邻近的紫霞湖成为本地人的夏日纳凉佳处。在《京沪路旅行指南》当中，紫霞洞被划归入中山陵路，与中山陵、明孝陵、灵谷寺等景观组成了旅游线路[64]。倪锡英、石评梅等文学家均曾留下关于紫霞洞的游览记录。作家对山谷中缭绕的云烟和夕晖的描写，[65]不禁令人遐想紫霞洞与道教洞府、仙境之间遥远而模糊的联系。

图7：年间紫霞洞是城郊远足的选项[66]

抗日战争期间，紫霞洞附近景观遭到进一步破坏，已难维持作为自然景观的风貌。目前可见的紫霞洞照片，多是抗战前所摄，记录了院墙、瀑布、古钟和洞口等场景，蜿蜒的山路将游览者引向道院院墙包围的洞穴，洞穴前的岩壁上瀑布颇为壮观，旁悬巨钟，洞口岩壁上有紫霞洞三个大字。这些图像为隐而不彰的小洞天留下了珍贵记录。[67]

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注释：

[1] 白雪锋、许浩：《近代南京钟山风景区历史景观资源时空分布与演变研究》，《中国园林》2022年第7期，第139-144页。

[2] 底图为20世纪 30年代《南京市市区一万分一图》。引自“中研院”人文社会科学研究中心：《数位典藏与数位学习联合目录》。http://catalog.digitalarchives/item/00/82/a5/b6.html。

[3] （宋）张君房辑，李永昇点校：《云笈七签》第2册，北京：中华书局，2003年，第617页。

[4] （唐）杜光庭编：《洞天福地岳渎名山记》，《道藏》，文物出版社、上海书店出版社、天津古籍出版社，1988年，第11册，第58页。

[5] （宋）李思聪编撰：《洞渊集》，《道藏》第23册，第840页。

[6] 《元始上真众仙记》，《道藏》第3册，第271页；《上清众经诸真圣秘》，《道藏》第6册，第797页。

[7] （宋）蒋叔舆：《无上黄箓大斋立成仪》，《道藏》第9册，第693页。

[8] （宋）宁全真授，林灵真编：《灵宝领教济度金书》，《道藏》第8册，第812页。

[9] 南京市地方志编纂委员会、南京文物志编纂委员会编：《南京文物志》，北京：方志出版社，1997年，第323页。

[10] （元）张铉修纂：《至正金陵新志》（一），南京：南京出版社，2010年，第157页。

[11] 关于钟山道观的概述，参见王鹏善主编：《钟山志》，南京：南京出版社，2009年，第240-241页。

[12] 戴师铎撰：《紫霞洞碑记》（注：碑文题名为作者所拟）。碑文见树三：《紫霞洞散記》，《大美晚报》，1936年10月29日。

[13] （清）张廷玉等撰：《明史》卷二百九十九，北京：中华书局，1974年，第25册，第7639页。

[14] （明）朱元璋：《御制周颠仙人传》，王卡主编：《三洞拾遗》第17册，合肥：黄山书社，2005年，第1-6页。

[15] 《明史》卷二百九十九，第25册，第7633页。

[16] 贺晏然：《重塑“全真”：明代南京朝天宫全真堂的兴衰》，《宗教学研究》2022年第4期，第76-83页。

[17] 树三：《紫霞洞散記》，《大美晚报》1936年10月29日。

[18] 陈炳云主编：《刘伯温传说》，杭州：浙江摄影出版社，2012年，第108 -109页。

[19] 张震麟曾搜集过《紫霞洞的传说》，惜未寻得。沈洪元主编：《中国民间名人录》上，长春：东北师范大学出版社，1994年，第306页。

[20] （清）陈作霖撰：《可园诗存》，《清代诗文集汇编》第736册，第290页。

[21] （）周念行、徐芳田编，邓攀点校：《新都胜迹考》，南京：南京出版社,2014年，第6页。

[22] （清）甘熙撰：《白下琐言》，南京：南京出版社，2007年，第124页。

[23] 朱偰著：《金陵古迹图考》，北京：中华书局，2014年，第14页。该书最初由商务印书馆于1936年印行。

[24] Richard G. Wang, Lineages Embedded in Temple Networks: Daoism and Local Society in Ming China, Harvard University. Asia Center, 2022.

[25] 龚巨平：《南京明代钟山告天文发覆》，《南京晓庄学院学报》2014年第3期，第77-80页。

[26] 何孝荣著：《明代南京寺院研究》，北京：紫禁城出版社，2013年，第315页。

[27]。（明）王一化纂、程嗣功修：《万历应天府志》（二），南京：南京出版社，2011年，第303页。

[28] 张德信、毛佩琦主编：《洪武御制全书》，合肥：黄山书社，1995年，第334页。

[29] （明）宋濂著：《宋濂全集》第1册，杭州：浙江古籍出版社，2014年，第6页。

[30] （明）宋濂著：《宋濂全集》第5册，第1808页。

[31] 何毅群编著：《明孝陵 艺文卷》，南京：东南大学出版社，2008年，第21-22页。

[32] 罗晓翔著：《陪京首善：晩明南京的城市生活与都市性硏究》，南京：凤凰出版社，2018年。

[33] （明）罗懋登著，陆树仑等点校：《三宝太监西洋记通俗演义》下册，上海：上海古籍出版社，1985年，第995页。

[34] （清）陈文述：《江南四洞天诗》，（清）陈文述撰：《颐道堂诗选》卷二十六，《清代诗文集汇编》第504册，上海：上海古籍出版社，2010年，第479页。

[35] 根据《金陵三羽士录》紫霞道院道士刘一谷的传记，可以推测在同治以前紫霞道院已存。（清）张士珩：《金陵三羽士录》，南京大学图书馆藏清刊本，不标页。

[36] （清）马士图辑录：《金陵莫愁湖志》，南京：瀚文书店，1933年，第16页。

[37] （清）莫祥芝修、汪士铎等纂：《（同治）上江两县志》卷三，《中国地方志集成·江苏府县志辑④》，南京：江苏古籍出版社，1991年，第80页。

[38] 《（同治）上江两县志》卷三，《中国地方志集成·江苏府县志辑④》，第80页。

[39] 郑毅生著：《京沪宝鉴》，上海：中国工商服务社，1949年，第12页。《京沪宝鉴》又名《京沪指南》。

[40] 《铁路公报：沪宁沪杭甬线》，1928 年，第43期，第8页。。

[41] 《铁路公报：沪宁沪杭甬线》，1922 年，第64-66期，第8页。

[42] （清）张士珩：《金陵三羽士录》，南京大学图书馆藏清刊本，不标页。

[43] 《金陵三羽士录》，不标页。另可见（清）陈作霖撰：《可园诗存》，《清代诗文集汇编》第736册，第267页。

[44] 贺晏然：《冶山竹居与清末南京城市道教》，《南京学研究》2022年第1期（总第五辑），第148-161页。

[45] 王鹏善编著：《钟山诗文集》，南京：东南大学出版社，2013年，第467页。

[46] （日）村松梢风著，徐静波译：《中国色彩》，杭州：浙江文艺出版社，2018年，第108-110页。

[47] （）傅焕光编，任青点校：《总理陵园小志》，南京：南京出版社，2014年，第57页。

[48] 陈日章编：《京镇苏锡游览指南》，上海：上海禹域出版社，1932年，第50页。

[49] 安开根主编：《南京农业通览》，南京：南京出版社, 2005年，第215页。

[50] （）徐寿卿撰，卢海鸣点校：《金陵杂志 金陵杂志续集》，南京：南京出版社，2013年，第198页。

[51] （）陆衣言编：《南京游览指南》，南京：南京出版社，2014年，第16-17页。

[52] （）方继之编：《新都游览指南》，南京：南京出版社，2014年，第96页。

[53] （）陆衣言编：《南京游览指南》，南京：南京出版社，2014年，第17页。

[54] 吴德广编著：《老南京记忆：故都旧影》，南京：东南大学出版社，2011年，第123页。据说水流可以推动“木鱼”撞钟，参见叔简：《紫霞洞》，《大公报(上海)》，1936 年9月13日。紫霞洞之水击铜钟的照片可见《风月画报》，1936 年，第7卷第21期。

[55] 《图画时报》，1928 年，第521期。

[56] 《快信》，《神州日报》1916 年4月6日，第0003版。

[57] 质夫：《金陵漫游随笔（三）》，北京《益世报》1927年10月28日，第5版。

[58] 董大中主编：《石评梅集》第2册，太原：北岳文艺出版社，2017年，第156页。

[59] 园务报告（五月份）：《接收紫霞洞》，《中山陵园工作月报》，1929 年，第8期，第17页。

[60] （）傅焕光编，任青点校：《总理陵园小志》，南京：南京出版社，2014年，第57页。

[61] 可参见《南京小志》对景观的描述。“此处旧为道院，红墙一角，显露于松林丛翠中，天半朱霞，翛然有致。” 南京市文献委员会编：《南京小志》，上海：中华书局，1949年1月，第109页。

[62] 树三：《紫霞洞散記》，《大美晚报》，1936年10月29日。

[63] （）总理陵园管理委员会编，韩建国等点校：《总理陵园管理委员会报告（上）》，南京：南京出版社，2008年，第322页。

[64] 姚逸云编：《京沪路旅行指南》，上海：世界出版合作社，1933年，第2页。

[65] 文学家们对紫霞洞的部分描写，可见黄强编著：《消失的南京旧景》，上海：复旦大学出版社，2014年，第59-60页。

[66] 《江苏(省立)第四师范学校校友会杂志》，1916年，第1期，第6页。

[67] 根据《钟山志》记载，“建国后，紫霞洞及附近地区被划入军事禁区。”王鹏善主编：《钟山志》，南京：南京出版社，2009年，第120页。

褚，四川大学哲学博士，研究兴趣：明清道教史、宝卷文献学、道教古籍整理与思想研究。

贺晏然，江苏南京人。东南大学历史学系副教授，兼任香港中文大学道教文化研究中心副研究员。研究兴趣：明清道教史、明清道教文学。

栾保群

从汉魏之际开始，由中国民间方士巫师架构的中国冥府，其主持者一直就是太山府君。至东晋佛教势力逐渐膨胀，僧侣即想插手中国本土的冥事生意。他们一方面把太山府君尽力佛教化，另一方面也有用阎罗王取代太山府君的设想。前者他们做得较为成功，而后者则空有此志而不为民间所接受。在隋朝之前，阎罗王故事仅见于北朝，即北魏杨衒之《洛阳伽蓝记》卷二比丘惠凝死后复活故事，而且是唯一的一例。这个阎罗王不是冥府主者，他的职能是惩罚不守戒律的比丘，这正是阎罗为佛教地狱主者的本色本职。至于南朝，幽冥故事中只能见到佛教化的太山府君，阎罗王竟然未露一面。倒是梁武帝萧衍有《断酒肉文》一篇，赌誓发咒，说如果自己不守戒律，那就“愿一切有大力鬼神，先当苦治萧衍身，然后将付地狱阎罗王，与种种苦，乃至众生皆成佛尽，弟子萧衍犹在阿鼻地狱中”。这里的阎罗王还是地狱主者，其职掌为惩罚犯戒的僧侣及信徒。

很明显，中国的老百姓除了一部分佛教徒之外，没有人愿意让一个外国凶神把自己捉进冥府受整治。直到隋唐之际，僧侣以故事传闻的方式让隋朝大将韩擒虎“死作阎罗王”，总算跨出了阎罗中土化的重要一步。那些佛教神祇，佛陀、菩萨不用说了，就是二十诸天、天龙八部，除了二十诸天的阎摩罗以外，可有第二个在中国转化为“人鬼”的？阎罗由不固定的“人鬼”充任，是佛教僧徒向中国民间信仰的一大妥协，因为他不仅入了“中国籍”，还要由中国的天帝任命。

此后阎罗王总算正式成为中国的冥王之一，但从现存的幽冥故事中也可以看到，有唐近三百年中，“阎罗王”这个名头出现的频率并不高，冥间主者除阎罗王外还有称太山府君者，称王者，称官者，虽然他们本质上并没有什么差异，大多是倾向佛教的，但似乎并不情愿用“阎罗王”把所有的冥府主者统一起来。

可是到了唐末、五代之时，形势发生突然变化，一部来路不明的《十王经》不知怎么就冒出来，一下子把十个阎罗王推到冥府的中心。而且其势力范围迅速地扩张，除了《十王经》的发源地四川之外，从绘《地藏十王图》驰名的画家王乔士所在的吴越，到千年之后发现《十王经图卷》的沙州敦煌，东南至西北数千里，起码占了大半个中国。仅仅几十年，竟把太山府君挤得几乎没了踪影。从此之后直到今天，不管怎么改朝换代，不管幽冥教主是地藏还是东岳，也不管是地藏庵、东岳庙还是城隍庙，只要设有阴司，当家的就非阎罗王莫属了。

一

在中国的幽冥界发生那么大影响的《十王经》，其实是部伪经，伪造得不仅文字拙劣，且多与佛教教义龃龉，甚至给佛教抹黑，所以始终没有为佛教所承认，估计最晚到南宋之后就渐渐失传了。后来日本发现有《佛说地藏菩萨发心因缘十王经》，据日本学者考证，乃是日本僧徒据中国的《十王经》而改造，人称“伪中之伪”，其实没那么严重，只是把地藏从《十王经》中的六大菩萨中突出出来，让地藏以幽冥教主的身份统领十王，这正是五代宋初时十王信仰的真实情况。

万幸的是，在二十世纪初敦煌藏经洞的大发现中，有数十本《佛说阎罗王授记四众预修生七往生净土经》，简称为《阎罗王授记经》，或者称《佛说预修十王生七经》，使得真正的《十王经》得以为世人所睹。而最为可贵的是，敦煌还发现了数种《十王经图》，带有连环图画性质的《十王经》，题为《阎罗王预修生七往生净土经》。这些经卷抄于五代及宋初，题目多有不同，总有十数种之多，可见辗转抄录中还有即兴改易，但经名大致少不了“预修生七”四字。

此经照例开首一句“如是我闻”，以显示此经不是假冒，而是西来真品。然后说：佛临涅槃时，“诸菩萨摩诃萨、天龙神王、天王帝释、四天大王、大梵天王、阿修罗王、诸大国王、阎罗天子、太山府君、司命司录、五道大神、地狱官典，悉来集会，敬礼世尊”。——要注意的是最后几位，阎罗天子统领着太山府君，而太山府君的下属有司命、司录等。有些人认为“太山府君”是道教之神，由此认为《十王经》受道教影响，自是望文生义，道教神系从来就没有过“太山府君”。太山府君是汉魏之际民间方士参用佛经“太山地狱”之说而创造的完全是中国本土的冥府主者。早在南朝时，僧徒就想把太山府君夺到自己手中，其理由是“太山者，则阎罗王之统”，即太山地狱本属于阎罗。但这种手段难于成功，于是自六朝以来太山府君多为僧徒攫用，当作佛门在冥界的代理，久已不只为民间巫师独有。至唐初，僧徒又有试图把太山府君归为阎罗王手下者，所谓“阎罗王者如人间天子，太山府君如尚书令录，五道神如诸尚书”，而唐代的不少佛教文献（如冒名梁武帝的《慈悲道场忏法》）已经把“太山府君”当成佛教神祇，排列为“阎罗王、泰山府君、五道大神、十八狱王”了。至于司命、司录，也是中国民间信仰中的掌冥之神，其源头出于星神，是天帝在幽冥界的代理，后来归属于太山府君，此时也随之归于阎罗。正统道教搞的是炼内外丹、羽化升天那一套，至多也不过是祷斗延命，幽冥的事根本不为他们所关心，《十王经》与他们毫无关系。

然后照例是阿难发问：阎罗天子以何因缘而掌管冥府？世尊于是把阎罗的履历讲了一遍，意思不过是：他过去虽然是地狱主，但现在因缘成就，就是应该升任为掌冥的天子。世尊说有因缘，自然是没错的，别人连“疑惑”一下都是不行的。

世尊又言：如果有人持读此《十王经》，死后可不生三途（即六道轮回中不入地狱、畜生、饿鬼三恶道），不入地狱。

又言：在生之日，杀父害母，破斋破戒，杀猪牛羊鸡狗毒蛇，一切重罪，应入地狱。但若造此经及诸尊像，记在业镜，阎王欢喜，判放其人，生富贵家，免其罪过。

又言：若预修“生七斋”者，每月二时供养三宝，设十王像祈拜，则由善业童子奏上天曹地府官等，记在名案，死后便得配生快乐之处，不住中阴四十九日，不须亲属追补作斋，自然顺利通过十王。但“生七斋”如果缺了一斋，就不但不能脱过“中阴身”，而且在“过十王”时，就会被扣押于相应的某一王处，迟滞一年，留连受苦。因为此“七七斋”是生前所修，所以叫“预修生七斋”。

世尊说毕，尔时地藏菩萨、龙树菩萨、救苦观世音菩萨、常悲菩萨、陀罗尼菩萨、金刚藏菩萨等六大菩萨俱至如来所，异口同声，赞叹世尊。

然后一十八重地狱主、阎罗天子、六道冥官礼拜发愿道：若有四众（即比丘、比丘尼、优婆塞、优婆夷）造此经，读诵一偈，我当免其一切苦楚，送出地狱，往生天道，不令稽滞，隔宿受苦。

以上为第一幕：是要求信众在生前就造经、诵经、预修生七斋，如此则死后不住中阴身，可脱地狱之苦，往生天道。

下一幕则是此经的主要节目：多亏阎罗天子向世尊说了好话，那些生前没有预修生七斋的，也不是不可挽救，“凡夫死后修功德，检斋听说十王名”，那就是新死者依一七至七七作“七七斋”之外，还要加上百日、一年、三年之斋。总共十斋，并须请此十王名字，至期则有一王下来检查作斋情况。也就是说，生前没有预修生七斋的，死后不仅要补上“生七斋”，还要做足“十王供”，又称之为 “十王检斋”。

此时由阎罗天子发遣使者，乘黑马，把黑幡，着黑衣，搜捕亡魂有罪者押入冥府，以中阴身过十殿阎罗王，请其检斋。何谓“检斋”？就是验收做斋人家的“功德”。做斋人家当然首先要持斋戒，不动荤腥，但这并不是做斋的要点。做斋期间起码还要供佛、饭僧，一般还要请僧人做法事，顶级的则是写经、造像等等。十王检斋就是看看你到底给我佛如来贡献了多少，然后登记入册，上报，据此施报于你。说不好听些，就是你给我送礼，我给你办事。每殿根据功德大小以发遣亡魂，或升天，或投生，功德没达到此殿阎王满意的，就到下一殿继续“检斋”。所以十殿阎罗的“检斋”等于一条交纳“功德”的流水线，于是：

第一七日过秦广王。第二七日过初江王。第三七日过宋帝王。第四七日过五官王。第五七日过阎罗王。第六七日过变成王。第七七日过太山王。第八百日过平等王。第九一年过都市王。第十至三年过五道转轮王。

最后是“十斋具足，免十恶罪，放其生天”。生天不是上天，是投入六道轮回之中。

总而言之，在《十王经》中，你不给我供斋，我就把你打入三恶道，缺一斋就扣你一年！我佛如来成了一个敲诈勒索的恶汉，而佛教则成为恐吓威胁人入教的邪教。

二

《十王经》的大致内容即同上述，但最精彩也最能体现《十王经》意图的，则是对经文“十王检斋”部分所做的增补和发挥，也就是“图”和“赞”。如果说《十王经》本经在索取功德上还稍有含蓄，到了图赞中就是“无所不用其极”了。“赞”的文笔很幼稚，“图”也有些粗率，但却是极能震撼人心的宣传品。特别值得佩服的是这些插图的作者。他们在画中把亡者家人的心理揣摩得极为透彻，用一幅接一幅的连环图画把这些亡属勾引到破财免灾的陷阱中。图赞的创作者对人间官府敲诈勒索的手法，被押犯人的焦虑和煎熬，都能细致入微地表现出来，简直是个通达世情的老辣胥吏。

第一七日过秦广王 赞曰：

一七亡人中阴身，驱羊队队数如尘。

且向初王斋检点，由来未渡奈河津。

按：虽然《十王经》说，生前念了经就可以免入地府，不过谁也不敢确信一定直接升天。所以只要家里有钱，为了让亡魂少受些苦，恐怕还是要老老实实地把十王供做下去。于是亡魂多如尘沙，像赶羊似的来见一殿秦广王。但只是过一过，连点名都不是，就要供上一斋。

第二七日过初江王 赞曰：

二七亡人渡奈河，千群万队涉江波。

引路牛头肩挟棒，催行鬼卒手擎叉。

按：过二殿初江王，此时没有冥簿，没有业镜，自然也弄不清亡魂的生前善恶，所以一切决定于所检之斋的丰俭。斋供丰盛，功德做足，亡魂就经奈河桥安安稳稳地过河，反之，就要被牛头叉入毒蛇宛转、臭气熏天的水中，自己向对岸挣扎了。

第三七日过宋帝王 赞曰：

亡人三七转恓惶，始觉冥途险路长。

各各点名知所在，群群驱送五官王。

按：到了第三殿才点名，可见从头七开始即可随因缘投生的许诺全是忽悠。

第四七日过五官王 赞曰：

五官业秤向空悬，左右双童业簿全。

转重岂由情所愿，低昂自任昔因缘。

按：第三殿点名后，还要为牛头鬼卒驱赶着，在崎岖不平的阴山道上困顿前行，到第四殿才开始核对生前之业。行善作恶，都已经在冥簿中详细记录着。业秤有多种说法，一种类似于天平，善簿、恶簿各放一头，以此衡量其人之善恶相抵后的结果。另一种则如图所绘，是过去市场上用的秤，用钩子把亡魂钩上，以业簿为秤砣，视秤尾低昂以做判断。

第五七日过阎罗王 赞曰：

五七阎王息诤声，罪人心恨未甘情。

策发仰头看业镜，始知先世事分明。

按：此殿是前殿的延续，凡不肯承认生前罪孽的，有业镜在，一照便把当时实况重放出来，音像俱佳，看你还敢抵赖！

第六七日过变成王 赞曰：

亡人六七滞冥途，切怕生人执意愚。

日日只看功德力，天堂地狱在须臾。

按：业案已定，就该发遣亡魂了，有升上极乐世界的，有打入铁城地狱上铁床煎烤的，据说都是自己以前世所作所为依据。既然如此，说做了生七斋就可以消罪的承诺岂不是诳语？这一殿只发遣了一小部分鬼魂，剩下的继续前行。

第七七日过太山王 赞曰：

七七冥途中阴身，专求父母会情亲。

福业此时仍未定，更看男女造何因。

按：这是最后一个七日，可以被亡魂看做最后的一次机会，因为错过之后，等待他的将是越来越长的拘留间隔。听进过拘留所的人说，这段时间最难熬，拘留的时间越长，他们越想自诬以求脱离。所以此时亡魂的家亲要多体谅他们的心情，是何结局，全看你们做的功德大小了。图中冥吏抱着的写经和造像，就标志着七七是亡者亲属们大出血的好日子。

第八百日过平等王 赞曰：

百日亡人更恓惶，身遭枷杻被鞭伤。

男女努力修功德，免落地狱苦处长。

按：七七之后，应该绝大部分亡魂投生去了，留下的已经不多，前途渺茫，更为恓惶。而这时鬼差与罪魂的比例更为接近，也就是说亡魂挨鞭子的机会更多了。

第九一年过都市王 赞曰：

一年过此转苦辛，男女修何功德因。

六道轮回仍未定，造经造像出迷津。

按：过到第九王时，剩下的应该寥寥无几了。而熬了一年的死者家人应该特别焦虑，要抓住最后的机会争取让亡者投生。于是写经，造像，交足了“功德”，冥吏请都市王目验，而亡魂终于得到解救。画中鬼魂千恩万谢的神态，如同终于遇到青天大老爷一般。

第十至三年过五道转轮王 赞曰：

后三所历是关津，好恶唯凭福业因。

不善尚忧千日内，胎生产死拯亡人。

按：有的亡魂在头七时就已经托生，有的则要等到一千多天之后。最可叹的是，阴阳相隔，信息不通，所有亡魂的亲属都一面盼着死者尽早托生，一面却只能认为他还在五道转轮王的殿下押着。这场“十王供”绝对不能中途停止，必须坚持到最后，而最后的结果，还是什么都不知道。

另一个版本的《十王经图》中此幅描绘的内容更丰富些，让作“十王供”的亡属明白，折腾了三年，转世做牛马的概率还是很大。怎么办？只有下次多投入些家当吧。但这次也不是全然打了水漂，起码是变成王时关进铁城地狱的都放了出来，投生去做牛做马了。

这些图和赞，与《十王经》本文不尽相合，说是曲解本经，倒不如说是把本经的意图表达得更露骨，所以实际影响也比本经更大。

三

本来是一个阎罗王，现在突然变成了十个，而且各有分工，这一幽冥界的大变局，其萌芽发生在文献上几乎无迹可寻。处于朝代频繁更替的五代时期，官方对此没有任何关注，就是正统佛教，当时也没有任何相关的文字记录。那么民间呢，总应该留下些故事传说吧，也同样没有。十王信仰的全盛期即五代和北宋初，不要说以十王冥府为主题，就是哪怕让十王露一下的幽冥故事也没有。我们现在所能见到的，只是南宋笔记小说中的零星几则。

由于十王与传统的冥府系统架构不能合榫，偶尔一现的十王故事也与《十王经》的叙述多有牴牾。南宋无名氏《鬼董》卷四有一则云：杭州有一杨妪，死后托梦于女儿，携游冥府，“望殿上十人环坐，仪卫尊严，曰：‘此十王也。我以生前功德，故能出入其后宫。’”十王在《十王经》中分据十殿，不知为什么却想象成十王坐成一圈的可笑状。而洪迈《夷坚甲志》卷六“俞一郎放生”条，说俞一郎于绍熙三年为二鬼卒勾入冥府，“望殿上十人列坐，著王者之服。问为何所，曰：‘地府十王也。’判官两人持文簿侍侧。俄押往殿下，检生前所为。王者问：‘有何善业，可以放还。’”此时十王不是环坐，而是像庙里泥胎似地并排而坐。每王有两个判官侍侧，这就成了十王身后再挤进二十个判官。这种集体办公的格局显然与分期“检斋”极不相称，便只有做出官府审案的样子，而且只能是一王受理，其他九王旁观。可是如果来了十个犯人，难道十王各审一犯，岂不乱成一团？而《夷坚丁志》卷十五“聂进食厌物”条，则言北京人聂进为青衣人引入冥府，“见三人皆王者服，据案坐”，不说殿上只有一王，是怕人误以为阎罗王只有一位，但也觉得十王坐在一起太挤，便像“三堂会审”似地来个三王并坐。由此可见，十王之说不但为缙绅先生所不道，就是老百姓也不肯用心地编个能说得较圆的故事。

以我之见，《十王经》尽管在几十年内改变了幽冥界的格局，但并没有做到真正的深入人心。老百姓对十王也许充满了畏惧，但绝对没有什么好感，也不指望能从他们那里得到对亡魂的怜悯和宽容。老百姓能做的只是按照十王供的仪式乖乖地甚至麻木地掏钱而已。

十王的名号大多是凭空结撰。南宋沙门志磐所编《佛祖统纪》卷三十三曾经想从典籍中寻找一些根据，以证明《十王经》不完全是胡编滥造，结果他从藏典中考出了六个。但其中三个即五官王、初江王、秦广王，志磐所引的证据都出自《夷坚志》和《提谓经》，而这两本书都是晚于《十王经》几百年的。用宋代的书来考察唐末五代的称呼，算是本末倒置。剩下的三个即阎罗王、平等王和太山王，倒是言出有据，可是平等王是阎罗王的意译，而太山王则是由太山府君变来，也就是说，这三位其实就是一个人，和美猴王又叫孙悟空和齐天大圣一样，这样一来，《十王经》让一个阎罗王占了三把交椅。不信十王之说的《鬼董》作者指责说：“转轮王王四天下，盖人而几于天者，亦非主冥道，乃概列于十王！”此处说的“王四天下”者即“转轮圣王”，见于《阿含经》。《十王经》袭用其名而去掉“圣”字，以用来形容第十殿阎罗其职为“转”六道轮回之“轮”，也算是“言之有理”，但转轮圣王与冥府毫无关系，所以也不能说他是转轮王的前身。后来也有人对十王名号试作解释，说“宋帝王”是指宋朝之帝，“变成王”又作“汴城王”，是宋都汴京，“初江王”是指冥中的奈河，这些也能说通，但所证明的只是十王名号是胡编而来，与佛教无关。

至于最要紧的问题，一个阎罗怎么就会变成了十个，当然也不是没人考虑。大约是当时有人把地狱“十八小王”做为“十王”的起因，于是《鬼董》的作者发出质疑：

知见所不及，当以佛言为信，佛所不道，决无是也。佛言琰魔罗盖主捺落迦（即地狱梵名）者，止一琰魔罗王耳。阎罗盖琰魔罗之讹也，馀十八王见于《阿含经》，名皆梵语，王主一狱，乃阎罗僚属，义不得差肩。十王之说，不知起于何时。

按：唐·释道世《法苑珠林》卷七“地狱部”引《问地狱经》及《净度三昧经》，言阎罗王出身：

阎罗王者，昔为毘沙国王。与维陀始生王共战，兵力不敌，因立誓愿为地狱主。臣佐十八人领百万之众，头有角耳，皆悉忿怼，同立誓曰：“后当奉助治此罪人。”毘沙王者，今阎罗王是。臣者，今诸小王是。百万之众，诸阿傍是。

《问地狱经》亦云：“十八王者，即主领十八地狱。”则此“十八小王”者，或可为中国“十八层地狱”之原始，却不能与阎罗并列。

佛经中还有“五阎罗”之说。《法苑珠林》卷四十八引《阎罗王五使经》，云阎罗本为一人，及人死当堕地狱，阎罗“为现五使者而问言”。但此说依然不能看作十王的起因，因为这是阎罗王分五次现出五个不同模样的使者身，并不是同时分身为五使者。

此外佛经还有“双王”之说。《翻译名义集》卷二释“琰魔”：“亦云阎魔罗社，此云‘双王’。兄及妹皆作地狱主，兄治男事，妹治女事，故曰‘双王’。”

阎王既可有二，有五，那也不妨有十。这些都是阎罗不拘一位，未尝不可以作为生出“十王”的一个缘由，但却解释不了十王出现的根本原因。

明人王逵在《蠡海集》“鬼神类”中言：“佛、老有地府十王之说，盖即十干之义。其五称阎罗最尊，位配戊土居中故也。”我真想不出天干之十与地狱十王之间有什么联系，阎罗戊土居中，那其他九王怎么与五行相配？除了王逵的梦话之外，清末人俞樾在《右台仙馆笔记》卷一中又有一段“鬼话”：“阳间盛传十殿阎罗，此唐制也。唐分天下为十道，故冥中亦设十殿。”然后俞樾自己又质问这个故事中的鬼：“考唐太宗分天下为十道，开元二十一年又分山南江南为东西道，增置黔中道，然则唐制十道为时不久，中叶以后，冥中又当增置阎罗矣，何仍止十殿也？”

王逵、俞樾并不是迂士，但他们所以说出这些梦话、鬼话，不是因为一时蒙昧，而是他们根本就没有看到过早已失传的《十王经》，所以也只能在“十”字上胡猜。另外，他们也许和宋代以来士大夫一样，压根就没想认真对待十王之说，只是随便那么一想就写下来了而已。

四

其实十王之谜的答案，就在《十王经》本身之中。《十王经》的核心就是“十王检斋”，而谜的破解就在这一“斋”字。

十王检斋分两部分，第一部分是从头七到七七的“七七斋”。

“七七斋”之说起于《瑜伽师地论》。《法苑珠林》卷九十七言人死之后以中阴身投生转世有五种说法：一云“极促”，死后随即转世。第二说是死后须以中阴身住七日，七日后即可受生，不限时节。第三说中阴身须住四十九日方可受生。第四说要随受生之缘，不限时日。第五说依《瑜伽论》，云：“若未得生缘，极七日住，死而复生。乃至七七日受死生，自此已后，决得生缘。”其说详见《瑜伽师地论》卷一“本地分中意地第二之一”，其实是综合前四种受生而来，意即中阴身在七日内如遇受生之缘，即入轮回投生。如七日未受生，就再延长七日。如此直到七七四十九日，就没有不得受生的。

“七七斋”以《瑜伽论》为依据，造出了《瑜伽论》中所没有的节目，那就是亡者家人可以用钱来解决“受生之缘”，一是时间上可以加速受生，二是受生结果可以选择，比如最好转世到富贵人家，最差也别入畜生道。另外，这钱必须要转换成“功德”，哪怕是直接把钱送给和尚，那也叫功德。功德可以赎罪，可以增福，是既保值又掩去铜臭的佛国“通行货币”。具体到“七七斋”，也就是每七天要做一次功德。如果头七功德圆满，按《瑜伽论》之说即可受生转世。但转了没转，亡者家人并不知道，二七、三七等等还要继续做下去。和尚自然会告诉你，如果亡人中途转世，剩下的功德就归孝子享用，反正人总是要死的，早晚会用上。

七七斋是佛教与中国特色相结合的产物，最早可以追溯到北魏时期。现在能看到的云冈、龙门石窟大至数丈小则数尺的造像，其中有一部分就可能是七七斋的功德遗迹。但七七斋从北魏到隋唐，从来就没有请阎罗王丢掉地狱的本职工作跑来“检斋”的事。

以我的理解，佛教称供养人为施主，所施的功德自然而然地转为施主的业缘，种瓜得瓜，种豆得豆，这些功德也自然地转为业报。而安排了“检斋”，正如大官们收受贿赂，还要聘一个管理人员当场拆包，称银子，验成色，那吃相也太难看，恐怕和珅也不屑为此吧。《十王经》对“七七斋”的一大有中国特色的“改革”，就是插入了“检斋”，而且负责检斋的是从地狱里调来的阎罗王。

于是阎罗把地狱的设备和牛头阿旁一干人马都搬到冥府，从《十王经图》中就可以看出，又是铁狱火床，又是刀山剑树，那些“中阴身”们就在鞭箠驱赶下抱头哭号。而《十王经》振振有辞地说，是世尊把阎罗从地狱里提调来的，谁也不许表示异议。亡者的家人当然没有异议，只有赶快做功德替死者赎罪添福。如此过了一王又一王，七七四十九天过完，剩下没有投生的中阴身已经不多，按《瑜伽经》所言，就应该全部投生转世。因此，七七斋即便是由阎罗王检斋，七个阎罗王也就够了，那么因何缘故而非要设十王不可呢？

首先要明确，《十王经》的宣传重心是什么，也就是要达到什么目的。我认为“十王检斋”只是手段，最初始的目的是推广“七七斋”。不仅因为七七斋才是佛教的东西，而且从经济效益上讲，在四十九天内做完七个斋，要比在一千多天内做十个斋要合算一些。但从北魏开始出现七七斋，几百年来在信众中并没有开拓出多大市场，就是因为它很不适合中国的特殊国情。

于是《十王经》的第二大“改革”就是变七七斋为“十王供”，也就是在七七之后又增加了“百日”“一年”和“三年”的斋祭。这个改革比前一个更为重要，因为它解决了一直让“七七斋”不能扩大中国市场的难题。

依中国丧礼，父母亲去世，既殡之后有几个重要祭日。也就是《礼记·杂记》所说的 “三月而葬”“小祥之祭”和“三年之丧”。

“大夫、士、庶人，三日而殡”。在父母殡敛之前的三天内，孝子要“哭不绝声”。既殡之后，孝子思及父母，不分昼夜，哀至则哭，称“无时之哭”。这个“无时之哭”依礼必须在“三月而葬”之后停止，也就是礼经说的“卒哭”，三月之后再“无时之哭”就是非礼了。

大夫、士还应该于“三月而葬”之后行“虞礼”。因为入葬是把父母的形体送出，回来时就要把父母精魂接回，这精魂附于木主之上，虞礼就是立木主于家庙，使其虞安。虞安之后再祭祀亡亲，就只须在家庙或祠堂中，而无须到坟墓之前了。当然这只是祭于庙一派的说法，主张祭于墓的并不理这一套，还是要到坟头上哭祭。据《礼记·士虞礼》注“士丧三虞”，即士丧父母，要行三次虞礼，以保证亡亲的魂灵确实附于木主之上。三次虞礼之后，距人死也就将近百日了。所以官府给有父母之丧的胥吏放假，就以“百日”为限，过了一百天就应该回衙门当差。这一规矩到唐时修《开元礼》，索性就定为“百日卒哭”，百日之后必须正常上班，此后就不能想什么时候哭就什么时候哭了。当然上班前或下班后，可以在家里“朝夕哭”。由此可知，“百日”在中国丧礼中是个重要的节目，对于“士”来说，百日之前在家行孝，百日之后就在职行孝。

“百日卒哭”之后的一个重要祭礼就是“小祥”。父母死后的周年忌日，要行小祥之祭，“祥”者，吉也。祭后要“易服”，即把丧服减轻，男子去头，妇人去带，男人再上班就不要戴孝帽子了。吃的也不必那么简易，本来只能喝凉水、啃干粮而不能吃蔬果的，现在可以吃了。如果只是庶民百姓，不严格拘于古礼，则小祥之后，肉食也未尝不可，婚嫁也未尝不可了。但小祥之后仍然是服丧期，不能除丧服，不能参与娱乐活动，而朝廷命官仍然要在家守制。

最后就是“三年之丧”的结束，在亲死之二十五月，也就是第二个忌日之后，先有“大祥”之祭，再间隔一月，即二十七个月之后，又有禫祭。禫祭之后，孝子就可以和正常人一样生活了。当然特别“孝”的也可以庐墓六年，甚至终身麻衣蔬食，那是他个人的选择，不能强制别人也当榜样学习的。不仅在道德上而且在法律上，带有强制性的就是亲死服丧三年，而这“三年”其实是二十七个月，也就两年多一些。“三年之丧”自天子以达于庶人，均须实行，所谓“亲死而致丧三年，情之至、义之尽也”。但实行起来却各有特别的规定。比如天子不能虚位，便以日易月，一天当一月，二十五天后就行大祥祭。对于朝廷命官，三年服丧期间必须离任守制。至于平民百姓，你让他三年不下田，或者下田时也要服孝，那就不仅要饿死，国家也收不上税了，所以“礼不下庶人”。

以上所说的“百日卒哭”、期年“小祥”“三年之丧”，都是写在朝廷功令之中，不执行就是违法的。依佛教之说，七七斋之后亲人的亡魂就已经转世，不管入了六道中的哪一道，已经与孝子无关了。可是不论按朝廷功令还是民间习俗，你在此后的五十天内还要“无时之哭”，然后还要服完三年之丧，否则政府要找你麻烦，乡邻要议论你的品行，给自己的前途造成很大的风险。对于必行三年之丧的官吏及中产以上人家（穷人是不能指望会办七七斋的），他如果要行七七斋，就等于为父母之灵送行两次，死者的魂灵已经在五十天前入了轮回，你怎么才能在一百天后把它再弄回来送进祠堂家庙？所以对一般人来说，自然是宁肯服三年之孝，也不做七七之斋。

所以要想推行七七斋，就必须把它与三年之丧的冲突解决，也就是说，必须按中国丧礼让孝子三年服满，“情至义尽”了，才能让亡魂进入轮回。经过了几百年，僧徒终于明白，这事除了自己妥协之外别无他法，于是 “百日卒哭”变成了“百日过平等王”，“期年小祥”变成了“一年过都市王”，而“三年之丧”变成了“三年过五道转轮王”，只是中国的三年只是二十七个月，《十王经》的三年却是实实在在的一千多天。

这种七七斋向中国礼俗的妥协让步，并非自《十王经》始。早在七七斋甫一推行的北魏，就与中土丧俗混杂而用。《魏书·胡国珍传》载灵太后的父亲胡国珍雅敬佛法，年八十死，“诏自始薨至七七，皆为设千僧斋，令七人出家；百日设万人斋，二七人出家”。这是七七斋首见于史书，国珍信佛，所以用之。但魏孝明帝为一国之主，百日之祭必不能省，所以只能中西杂用。史官书此，是为特例，也是讥其乱制。又《北齐书·孙灵晖传》：灵晖为南阳王高绰之师，绰除大将军，灵晖以王师领大将军司马。后高绰被诛，灵晖停废，“从绰死后，每至七日及百日终，灵晖恒为绰请僧设斋，转经行道”。这也是把七七斋与百日祭混用之例。值得思考的是，这种混用的背景是拓拔氏的非汉族。而唐末五代的大混乱中，非汉族军阀及少数民族占的份额不小。西北边与中原地区人民的胡汉杂居，风俗的互相渗透，即使不叫“礼崩乐坏”，但汉族礼制确实处在最虚弱的时期。这个大背景就为不伦不类的《十王经》乘虚而入提供了一定的方便之门。

《十王经》其实就是对七七斋的“扩容”。以往是偶尔地把中土丧礼与七七斋混杂而用，此时却是在时间上取得同步，并以“经说”的形式固定为规则。当然这并不意味着七七斋与中国丧俗的融合，只不过自欺欺人地免去一些行七七斋的士人的尴尬而已。其实百日、小祥和三年这三个节目，前两个都不那么重要，只要能保证三年之丧即可。但“七七”与“三年”之间相隔一千天，这手脚做得也太马虎了，只好多加上两个节目，于是“七七斋”就变成了“十王供”。中国的冥府里前所未有地出现了十个阎罗王。“七七斋”与“三年之丧”之间的障碍是打通了，只是可怜的亡魂为了满足孝子的孝心，要在冥府中多受两年加三百天的折磨，但这样一来，还算是“孝”么？生前做了“生七斋”就可以在死后立即免罪生天的承诺，不是依然与“三年之丧”相冲突么？这样的悖论充满了《十王经》，稍有理智的人想一想就会觉得荒唐。前七王之间每王只相隔七天，后两王之间则要相隔七百多天，对这种刻意但又无可奈何的安排，《鬼董》的作者叹道：“抑何疏密之悬绝耶？当是僧徒为此以惑愚民耳。”

五

愚民也罢，民愚也罢，在唐末全国性大战乱和礼制松懈的大背景下，《十王经》总算取得了意外的成功。有人喜欢用宗教斗争的成败胜负来解释此类现象，其实并不恰当。《十王经》的成功并不是佛教在幽冥界的胜利，佛经被歪曲和篡改了，我佛如来成了十殿阎罗恐吓敲榨信众的总后台，佛教本身的形象也受到了很大的损害，哪里有什么胜利可言？而且我怀疑，《十王经》那么干净彻底地从中国民间消失，不会是自然而然的现象，其间很可能有某种势力在促使它灭绝，而这种势力最可能的就是正统佛教。

《十王经》出现之后，阎罗王成了众所周知的冥府主者，那么可以说成是阎罗王的胜利么？也不能。《十王经》之前，阎罗王和太山府君除了名字不同之外，本质上没什么区别，尽管带有佛教的倾向，但在审理亡魂罪业上总有个公正的样子。而《十王经》中的十殿阎罗，审理冥案的功能淡化了，他们的主要职责就是“检斋”，无耻地从信众身上掠夺最大的利益。即便在“十王检斋”从人们生活中逐渐消退之后，在人的心目中，阎罗王的公正性也逊色于他的残忍，“阎罗”“阎王”竟然成了专横好杀没有人性的代名词。

《十王经》的成功只是一小部分僧徒的成功，他们冒用佛教的名义，其实毫无信仰可言，只是一群利用信众的迷信和愚昧，攫取大量的金钱的宵小之徒。所以这一投机的成功，其兴盛期至多也不过百年左右。至北宋中期以后，水陆道场兴起，并且为士大夫所首肯，十王斋供也就迅速没落以至消亡。至于阎罗王，虽然成了冥界的“长青树”，但作为代价，他已经更彻底地失去了原本不多的宗教色彩。至明代以后，地府十王作为“东岳”和“城隍”的下属标配，成了世俗专制的凶恶爪牙。而此时的十王，除了一殿秦广王掌生死册籍，十殿转轮王掌轮回轮世之外，其他八王则分掌八大地狱，再各领十六小地狱，又回复到地狱主者的本职。至于只管检斋的十王，估计在《十王经》消亡之前就已经被人抛弃了。

责任编辑：黄晓峰

校对：张艳