摘要：阳明心学的主要势力之一，就是江右王学；江右王学的核心代表，就是邹守益。邹守益在学术梯队建设、建造书院、刊刻语录、传播心学等方面，对阳明心学做了杰出贡献。而更为值得关注的是，王阳明与邹守益无话不谈，将自己的心思与学术主张经常与邹守益分享，并敦促邹守益讲学必须坚守“致良知”路线，从而进一步表明邹守益之于阳明心学的重要地位。邹守益这个案例亦提示我们地域性传播和发展对扩大阳明心学的影响具有特殊且重大意义。
关键词：江右王学；邹守益；阳明心学；独特贡献
邹守益(1491－1562)，字谦之，号东廓，江西安福人。正德六年参加会试，王守仁为同考官，见邹守益考卷非凡，便将他拔为第一：“六年辛未，先生四十岁，在京师。......二月，为会试同考试官。”《明史》则曰：“守益举正德六年会试第一，出王守仁门。”这样，邹守益与王阳明便有了师生情缘。不过，邹守益真正拜阳明为师却是多年以后的事情。正德十四年，阳明主政南赣，邹守益访阳明于赣州，开始亦未有意问学，但与阳明切磋之后，即服膺而师之。《明儒学案》云：“初见文成于虔台，求表父墓，殊无意于学也。文成顾日夕谈学，先生忽有省，曰：‘往吾疑程朱补《大学》先格物穷理，而《中庸》首慎独，两不相蒙，今释然，格致即慎独也。’遂称弟子。”这样，邹守益正式成为阳明的弟子。那么作为阳明弟子的邹守益，在阳明心学传播发展中做出了怎样的贡献呢？
一、信奉心学，广收弟子邹守益虽然在阳明手下考上进士，但拜阳明为师，还真是为其心学所折服、所吸引。邹守益说：“先师格致诚正之说，初闻于虔州。以旧习缠绕，未敢遽信。及质诸孔孟，渐觉有合处，然后敢信而绎之。”邹守益初听阳明讲解“格物致知诚意正心”，由于受以往所学影响，半信半疑，后来将阳明所讲参证孔、孟所说，惊见其契合之处，才敢相信并理出头绪。而聂豹的记载生动形象：“已闻阳明先生讲学虔南，牵舟往从之。一见相契，妙悟良知之秘，焕然自信，曰：‘道在斯矣。’反顾胸中所蓄数万卷书，糟粕也。于是四拜北面，奉以终身，如蓍龟焉。”闻而往、一见相契、妙悟、焕然自信、视胸中万卷书为糟粕、四拜北面，这些略显神秘且夸张的词语，生动地描述了邹守益为阳明心学所吸引而服膺的情形。
拜师阳明之后，埋藏心中许久的思考被激发，邹守益心潮澎湃，夜不能寐，回到家里便写下《学说》。这篇文章所表达的思想具有鲜明的心学色彩：为学目的是“去欲复性”，为学工夫是“不迁怒，不贰过”，为学精神是“无止境、无停息”，为学方式是时刻“戒慎恐惧”，而且批评训诂、记诵、词章等为学方法，斥其与“道”相悖。邹守益说：“某之醉梦，二十有九年矣。日颠踣于荆棘泥淖而自以为康庄也。赖先觉者大呼而醒之，将改辙以追来者。而八九同志相与磨砻而夹持之，以图不枉此生。”由于邹守益是拜阳明后写下此文，故所谓“先觉者”当是王阳明。宋仪望说：“先生既受徒山房，乃以闻于王公者精思力行，沛然有得。既又探之周、程，以溯孔、颜，考之濂洛诸书，以证六经，若同轨合辙，无复疑二，于是作《学说》以警同志。”这就是说，邹守益接受阳明心学之后才确定学问方向，而传播阳明心学、弘扬圣人之道便自然地成为他的责任。
邹守益曾盛赞阳明学问：“师道之功，大矣哉!方先师之存也，四方之士，若抱病而求华、扁，充然各得其所各愿，及于亡也，怅怅然靡所赖矣。然遗方犹存，即而服食之，咸可以卻疾而延年。”将阳明心学比喻成华佗、扁鹊之医术，为世人所急需，邹守益岂能不为传播这种学问而倾尽全力？
邹守益对阳明心学的传播首先表现为招收弟子以壮大阳明心学队伍上。特别是任职广德期间，求学者络绎不绝。有子祥者来学：“予之官广德也，四方之士不鄙弃予，相从于务内之学。壁山卢君养正，司教宁国，介吾友王天民，遣其子祥以来学。子祥朴茂可爱，于外染尚浅，且能箴吾之过。”有程清、郑烛者来学：“程元静，名清；郑景明，名烛。自徽来学于广德，与之语益恶至中之学，欣然若有得也。……子归矣！焉往而非学矣！夫知其恶与中者，将非子之良知乎？易而至之，将非子之致良知乎？良知之本体，至虚至灵，至清至明者也。”有王孔桥者来学：“王生孔桥见先师之岁，亦以庚辰，而卒业于山房，复相从广德以及南都，聚处者不下五岁焉。察其志，毅然服膺良知之教，将忘其家贫亲老而欲以自成者也。”有葛子开者来学：“葛子开自扬州来学，请问良知之教。东廓山人曰：‘噫!良知之教，明德之本体也，夫亦在致之而已矣。”
而在《赠郑景明归徽》中，提到安徽籍问学者有：“徽之同志切磋者，若鲍氏、程氏、潘氏、胡氏、戴氏、谢氏、李氏、吴氏、方氏、洪氏、余氏、王氏，皆与闻后稷氏之术也。瞻望弗及，悠悠我思，其尚为我交儆之。”可见，邹守益在广德主政期间，求学者络绎不绝，而所教是良知学。在江西老家，同样是求学者纷至沓来。邹德涵说：“先是，邑中数十辈走越中受学王公。王公时有军旅之冗，谓之曰：‘而党归，而邑自有师也。’于是邑中数十辈遵王公命，求绍介，愿受学府君。”这是说有来自邹守益家乡的学者千里赴越求学于王阳明，阳明则将远道而来的求学者劝回江西，让他们拜邹守益为师。由此可见，无论是在广德，还是在江西，邹守益招收了大批弟子，从而为阳明心学的传承培养了学术梯队。
此外，邹守益与同门在吉安发起的“惜阴会”，成为阳明心学在江右传播的重要根据地。嘉靖五年，邹守益在从政之余回到安福，与刘邦采等在安福的王门弟子建立讲会组织——“惜阴会”。讲会隔月举行，每次五天。安福和吉安等地的同道闻风而至，包括钱德洪、王畿、王艮等王门高足也专程从浙中赶来捧场。邹守益说：“吾邑惜阴之会，始于丙戌。” “惜阴会”作为讲会组织，成为江右王学交流学术、传播心学的重要形式和途径。
邹守益说：“初，毅庵孙侯聚讲于学宫，环听者至不能容，顾迫于城隅，无由充拓，乃即四乡为惜阴之会，以间月为期，五日而散。”因为讲学时无法容纳听众，才改成“惜阴会”形式，而“惜阴会”的建立，为江右王学的确立奠定了基础。王阳明听闻“惜阴会”建立，欣喜若狂，特作《惜阴说》予以高度评价：“同志之在安成者，闲月为会五日，谓之惜阴，其志笃矣。……知良知之运无一息之或停者则知惜阴矣。知惜阴者则知致其良知矣。”王阳明不仅肯定江右门生讲学传道的精神，而且教导江右弟子：“知良知无时不在、片刻不息，便知惜阴”，这样，阳明实际上为“惜阴会”确定了学术精神方向。
二、助力平叛，开展教化与王阳明心学思想交相辉映的，是对朱宸濠叛乱的平息。虽然阳明最终取得了彻底的胜利，成就了辉煌事功，但当时也是十万火急，危在旦夕。而作为弟子的邹守益在平定叛乱中所做出的贡献是特别亮眼的。朱宸濠反叛伊始，邹守益便赶赴军中：“十四年六月，命勘福建叛军。行至丰城而宁王宸濠反，知县顾佖以告。守仁急趋吉安，与伍文定征调兵食，治器械舟楫，传檄暴宸濠罪，俾守令各率吏士勤王。都御史王懋中，编修邹守益，副使罗循、罗钦德，郎中曾直，御史张鰲山、周鲁，评事罗侨，同知郭祥鹏，进士郭持平，降谪驿丞王思、李中，咸赴守仁军。”而在大家商讨是否平叛而犹豫不决时，邹守益对王阳明的平叛决定表示了绝对支持。王畿说：“夫宸濠逆谋已成，内外协应，虐焰之炽，熏灼上下，人皆谓其大事已定，无复敢撄其锋者。师之回舟吉安，倡义起兵也，人皆以为愚，或疑其诈。时邹谦之在军中，见人情汹汹，入请于师。师正色曰：‘此义无所逃于天地之间。使天下尽从宁王，我一人决亦如此做，人人有个良知，岂无一人相应而起者？若夫成败利钝，非所计也。’”阳明视平叛为“天地大义”，邹守益表示百分之百认同，对阳明不计得失的豪迈气概，邹守益更是由衷地钦佩。为了增强军力，王阳明命邹守益组织家乡子弟加入军营，邹守益无丝毫懈怠，积极响应阳明的号召——“时阳明公起兵吉安，尽招列郡乡大夫同遏乱，略有至有不至。而及门之士，若益与王子宜学、李子子庸、张子汝立、郭子守恒，咸趋军门，适谢子士洁、伍子汝真，以柱史有事于广，连署为监军，征兵列郡，正名讨贼。”并无私地率领家族子弟加入军营，所谓“宸濠反，先生闻变，率昆季群从趋吉郡，从义起兵。
王公喜曰：‘君臣师友，义在此举矣！’”邹守益也与阳明商讨对策，为先生分忧——“先生在吉安，守益趋见曰：‘闻濠诱叶芳兵夹攻吉安。’先生曰：‘芳必不叛。诸贼旧以茅为屋，叛则焚之。我过其巢，许其伐钜木创屋万余。今其党各千余，不肯焚矣。’益曰：‘彼从濠，望封拜，可以寻常计乎？’先生默然良久曰：‘天下尽反，我辈固当如此做。’益惕然，一时胸中利害如洗。次早复见曰：‘昨夜思之，濠若遣逮老父奈何？已遣报之，急避他所。’”战斗一触即发时，王阳明妻儿正在身边，性命安全受到严重威胁。为了稳定军心，邹守益竟将自己的妻子也带到军营，所谓“共患难，同生死”。
钱德洪说：“尝闻幕士龙光云：时师闻变，返风回舟。濠追兵将及，师欲易舟潜遁。顾夫人诸公子正宪在舟。夫人手提剑别师曰：‘公速去，毋为妾母子忧。脱有急，吾恃此以自卫尔！’及退还吉安，将发兵，命积薪围公署，戒守者曰：‘傥前报不利，即举火爇公署。’时邹谦之在中军，闻之，亦取其夫人来吉城，同誓国难。”邹东廓的豪侠大义跃然之上。可以说，在阳明平息宁王叛乱期间，邹守益在智、勇、仁、情等方面都贡献了极大帮助。这或许是聂豹有此评价的原因：“先生起兵勤王，公响应倡义，军旅，赞画居多。”阳明心学的形成，平定朱宸濠叛乱是一标志性事件，而邹守益在此事件中扮演了重要角色，其贡献是特殊而重大的。
邹守益对阳明心学传播与发展的贡献，也表现在推行教化实践中。邹守益往广德任职前，特地来到绍兴向阳明请教。邹守益说：“往岁谪判广德，请教于先师。先师诲之曰：‘如保赤子，心诚求之。’”因而除了广招生徒以传播良知学之外，也在推行教化过程中扩大了阳明心学的影响。嘉靖三年五月，吏部尚书乔宇言：“臣等窃观祖宗以来，翰林官员日侍禁直，待之以优礼，今当修省之时，而二臣相继下狱，恐刑罚不中，无以感格天心。况兹天气炎蒸，法司罪人俱蒙释减，若此文学侍从之臣，仰知圣慈，必在矜悯，伏维特赐宥免，或准令致仕，则于圣朝修省之，实非小补矣。”(《明世宗实录》卷三九)还好，乔宇奏文获得了支持——“疏入报闻。已科道官交章论叙，俱下所司知之。寻有旨，降守益广德州判官。”(《明世宗实录》卷三九)这样，邹守益幸运地没有被关进监狱，而是成为广德判官。判官虽不是什么大官，却也是一方“诸侯”，邹守益有了大展拳脚的机会和舞台。所以邹守益一来到广德，便效仿老师王阳明在南赣的做法，兴学设教，推行教化。他向全体广德人民宣告自己的目标：“与庶士庶民趋善避恶，同兴礼教，以变浇风。”
而推行教化的具体做法是：“今兹长至，阳德方亨，为吾士民者，其各敬事祖宗，孝顺父兄，和睦宗戚乡党；无慢赋税，无好嚣讼，无惑佛老，无崇淫祠，孜孜为善以承天休。而本职尤务开诚布公，兴利除弊，举善惩恶，以补吾过。凡生员、教读、耆老军民人等，及山林隐逸、四方游学之士，一应州县政治宜兴宜革，许各开立条款，直言无隐，当商度其中，以次施行。其本衙吏书、门子、快手、皂隶、甲首，及差遣幹办义民、老人、总甲、里长人等，有指称打点诓骗财物，有虚张声势凌虐良善，及一应吓诈需索等项情弊，即许被害之人指实呈告，当从重发遣，以谢吾民。如畏世容隐，及私和不举者，庶士庶民之中当有直谅刚正，转以相告，体访得实，与者受者，一体从重究治。”即在广德全面推行敬祖孝长、整顿赋税、清除邪说、举善惩恶、除暴安良等措施，对坑蒙拐骗、敲诈勒索者给予严厉打击，而对直谅刚正者则给予奖赏。教化中强调遵循“礼”的重要：“予尝受学于阳明先生，获见虔州之教，聚童子数百而习以诗礼，洋洋乎雅颂威仪之隆也。窃叹人性之美，无不可教。患上之人未有以倡之耳。比官广德，躬率诸生及童子习礼于学，虽毁齿之童，规矩，雍容可观。因益以自信。复惧夫不能以家喻也，属刘友肇袞、王生仰酌四礼而刻之，名曰《论俗礼要》，以颁于士民。”全面推行礼教，以礼化俗，以礼养民。也积极开展蒙学教育：“予官广德之明年，聚州之童子而教以诗礼。……凡父兄之爱子弟，孰不欲使为君子，而忍弃之于恶乎？童子之爱其身，孰不欲为君子，而忍弃之于禽兽乎？诸童子其即是编而熟复之，潜思实践，以先入之言为主，务以窥诸君子之门庭，以驯入于堂奥，则蒙以养正，弗纳于邪，作圣之功，是编其阶梯已乎!”选编优秀教材，晓之诗礼之教对启蒙童子的重要性，以成作圣之功。这样，邹守益在广德推行的教化，不仅实践了王阳明的理想，也为广德民风民俗的改善做出了贡献。邹守益离开广德时，广德民众依依不舍，所谓“先生既去，广德父老子弟送至白岇，涕泣以别，先生以诗慰遣之，民乃为立生祠”。“生祠”，是指为活着的人建立祠庙而加以奉祀，足见邹守益多么受百姓的爱戴！而这正是阳明心学精神的体现。
三、建造书院，刊刻语录邹守益对阳明心学的贡献，也表现在建造书院以为传播阳明心学提供场所、刻录阳明语录以为传承、弘扬阳明心学提供媒介。为什么建造复初书院？邹守益说：“未之能复也，忿懥好乐，有而不化也，而明之体病矣。亲爱贱恶，辟而不节也，而明之用病矣。故君子之学，莫若廓然而大公，物来而顺应。夫是以一尘不病而万化以贞。请由是而学焉，其可乎？”民风不纯，民俗不化，人伦破坏，或者说，人之“初”被遮蔽，人各私其心，因此需要“复初”。因而书院建造的目的，就是要恢复眼、耳、心之初，《复初赠言》云：“予判广德，作复初书院，以迪于士民。别来岁星一周矣，而鲤湖子以柱史至，亟求而振厉之，于是涣者萃，颓者兴，阙略者完。予起废南都，相晤而笑曰：‘子之取善于予也，其犹燕之取士于隗乎？取士于隗而天下之士至，取善于予而天下之善至矣。’鲤湖子曰：吾闻诸师友矣，目之初罔不明也，乃或障之；耳之初罔不聪也，乃或塞之；心之初罔不睿智也，乃或蔽之；君子去蔽，以复其初也，若除目之沙尘而拔耳之木楔也。”而恢复眼、耳、心之初，必须推广良知学，必须教育良知学。邹守益说：“二三子之朝夕于斯也，若止以追时好、觊人爵而已，则吾不敢知。如以易恶至中复天爵之初，则吾知其免于戾矣。乡贤名宦者，乡国之善士也。范公、王公，天下之善士也。瞻止大成，孔颜巍然。而循于庑下。古之人也，以天下之善士为未足，而慨然尚友于千古，诵诗读书以论其世，期以克肖于天地，无为十金之产、一命之位所摇夺焉，则复初之教，其庶有以药世之痼而瘳之乎!后之君子，孰无是志？尚日省而时缉之，以无荒前功，其亦永有赖哉！”建造复初书院的目的是“易恶至中，复天爵之初”，以疗治当世玩疾，而且不会为“十金之产、一命之位”所动摇，难道这不是君子的志向吗？兴建复初书院之事很快传进阳明的耳朵，而阳明迅速给予了肯定和指示：“书院新成，欲为诸生择师，此诚盛德之事。但刘伯光以家事促归，魏师伊乃兄适有官务，仓卒往视，何廷仁近亦归省，惟黄正之尚留彼。意以登坛说法，非吾谦之身自任之不可。”
书院要宣传阳明心学，以达到“复初”的目的，自然是请阳明的门徒授课最有效，因而阳明认为邹守益就是最合适的授课者。邹守益也延请同门讲学，王阳明高足钱德洪、王畿、王艮都先后来主持讲席——“初，邹守益守广德州，筑复初书院以讲学，德洪与王畿、王艮前后来主讲席。”王畿甚至来过三次，他说：“桐川有会旧矣！自吾同门友东廓邹公判广德时，肇建复初书院，为聚友讲学之所，予尝三过桐川，与诸友相会。”因此，复初书院的建造，为同门切磋学问、传播阳明心学提供了一个理想场所。邹守益说：“嘉靖丙午，某判广德二年矣。日与诸生从事于复初之教。”书院的建造显然为阳明心学在皖南地区的传播发挥了巨大作用。《明史》云：“谪广德州判官。废淫祠，建复初书院，与学者讲授其间。”《广德州志》云：“嘉靖初遇事抗疏，谪判广德，创书院，置学田，率诸生以讲良知之学，从者颇众。”(《秩官志·判官》，《广德州志》卷四)可见，邹守益建造书院及开展的讲学活动，对阳明心学的传播发挥了极大作用。邹守益在广德兴学办教、推行政教的成就也传到阳明的耳朵里，王阳明予以高度赞赏。阳明说：“乡人自广德来，时常得闻动履，兼悉政教之善，殊慰倾想。远使吊赙，尤感忧念之深。”
除建造书院之外，邹守益还刻录《阳明文稿》，是为“广德版”《传习录》。1527年4月，邹守益刻《文录》于广德。《年谱》云：“守益录先生文字请刻。先生自标年月，命德洪类次，且遗书曰：‘所录以年月为次，不复分别体类，盖专以讲学明道为事，不在文辞体制间也。’明日，德洪掇拾所遗请刻，先生曰：‘此便非孔子删述《六经》手段。三代之教不明，盖因后世学者繁文盛而实意衰，故所学忘其本耳。比如孔子删《诗》，若以其辞，岂止三百篇；惟其一以明道为志，故所取止。此例《六经》皆然。若以爱惜文辞，便非孔子垂范后世之心矣。’德洪曰：‘先生文字，虽一时应酬不同，亦莫不本于性情；况学者传诵日久，恐后为好事者搀拾，反失今日裁定之意矣。’先生许刻附录一卷，以遣守益，凡四册。”得到阳明的同意，邹守益才付诸实施。这是继南大吉刻录《传习录》之后又一重要刻录。钱德洪说：“嘉靖丁亥四月，时邹谦之谪广德，以所录先生文稿请刻。先生止之曰：‘不可。吾党学问，幸得头脑，须鞭辟近里，务求实得，一切繁文靡好。传之恐眩人耳目，不录可也。’谦之复请不已。先生乃取近稿三之一，标揭年月，命德洪编次；复遗书曰：‘所录以年月为次，不复分别体类者，盖专以讲学明道为事，不在文辞体制间也。’明日，德洪掇拾所遗复请刻。先生曰：‘此爱惜文辞之心也。昔者孔子删述《六经》，若以文辞为心，如唐、虞、三代，自《典》《谟》而下，岂止数篇？正惟一以明道为志，故所述可以垂教万世。吾党志在明道，复以爱惜文字为心，便不可入尧、舜之道矣。’德洪复请不已。乃许数篇，次为《附录》，以遗谦之，今之广德版是也。”王阳明虽然不是很在意编辑刻录他的语录，但学生编辑、刻录好后，他还是愉快地表示了肯定：“先生读《文录》，谓学者曰：‘此编以年月为次，使后世学者，知吾所学前后进诣不同。’又曰：‘某此意思赖诸贤信而不疑，须口口相传，广布同志，庶几不坠。若笔之于书，乃是异日事，必不得已，然后为此耳!’”虽然对刻印语录依然有些不太乐意，但内心还是欢喜的。而邹守益的刻录，对阳明心学的传承、传播都无疑产生了积极影响。
四、有契于心，学以相长作为弟子的邹守益，不仅在建书院、刻语录、援助阳明平息叛乱、传播阳明心学等方面做出了积极贡献，而且在阳明心学成长过程中扮演了“知己”的角色，既是阳明心学的忠实倾听者，也是阳明心灵的重要慰藉者。虽然邹守益因为忙于公务而不能朝夕侍讲阳明，但师徒二人的书信往来还是比较频繁的，特别是王阳明，对邹守益学术、治政活动非常关注，经常向邹守益发出指示，经常与邹守益讨论学问上的问题。
1521年，阳明在给邹守益的信中说：“别后德闻日至，虽不相面，嘉慰殊深。近来此意见得益真切，国裳亦已笃信，得谦之更一来，愈当沛然矣。”阳明说自从与邹守益离别后，很是想念，但听闻邹守益德业日进，又倍感欣慰。所谓“此意”见得益真切，“此意”即“良知”。若邹守益能来相聚论学，更会沛然而出。得到阳明如此关心和鼓励，邹守益自是愈发用心于良知学。或许是邹守益身上有一种特殊的气质，阳明对他往往流露出依依不舍之情。依钱德洪所记：“癸未春，邹谦之来越问学，居数日，先生送别于浮峰。是夕，与希渊诸友移舟宿延寿寺，秉烛夜坐。先生慨怅不已，曰：‘江涛烟柳，故人倏在百里外矣！’一友问曰：‘先生何念谦之之深也？’先生曰：‘曾子所谓以能问于不能，以多问于寡；有若无，实若虚；犯而不校，若谦之者，良近之矣。’”若邹守益本人闻悉阳明这样评论，会是怎样的感受呢？得到一位德高望重的学术大师的肯定和表扬，邹守益自然是很开心，自然会更加努力向上，自然会对阳明的学问更加亲近和信服。
王阳明也会主动与邹守益讨论自己对“良知学”的感悟。
阳明说：“某近来却见得良知两字日益真切简易。朝夕与朋辈讲习，只是发挥此两字不出。缘此两字，人人所自有，故虽至愚下品，一提便省觉。若致其极，虽圣人天地不能无憾，故说此两字穷劫不能尽。世儒尚有致疑于此，谓未足以尽道者，只是未尝实见得耳。……后世大患，全是士夫以虚文相诳，略不知有诚心实意。流积成风，虽有忠信之质，亦且迷溺其间，不自知觉。……故吾侪今日用工，务在鞭辟近里，删削繁文始得。然鞭辟近里，删削繁文，亦非草率可能，必须讲明致良知之学。每以言于同志，不识谦之亦以为何如也？讲学之后，望时及之。”阳明告知邹守益，其在越讲学的情形，最深切感受还是“良知”二字亲切、有力，“良知”之外，更无头脑。后世之所以大患频现，学者虚文相诳，就在于丢了“良知”二字，因而要改变这种状况，就必须将“良知”找回来，并询问邹守益的看法，希望邹守益讲学片刻不离“良知”。不难看出，阳明对邹守益讲学是否以“良知”为中心非常在意，而且希望邹守益必须以“良知”为中心展开教学与宣传。不久又在信中说：“前书‘虚文相诳’之说，独以慨夫后儒之没溺词章、雕镂文字以希世盗名，虽贤知有所不免，而其流毒之深，非得根器力量如吾谦之者，莫能挽而回之也！而谦之顾犹歉然，欲以猛省寡过，此正吾谦之之所以为不可及也。欣叹欣叹！学绝道丧之余，苟有兴起向慕于是学者，皆可以为同志，不必铢称寸度而求其尽合于此，以之待人可也。若在我之所以为造端立命者，则不容有毫发之或爽矣。……今古学术之诚伪邪正，何啻碔砆美玉！然有眩惑终身而不能辩者，正以此道之无二，而其变动不拘，充塞无间，纵横颠倒，皆可推之而通。世之儒者，各就其一偏之见，而又饰之以比拟仿像之功，文之以章句假借之训，其为习熟既足以自信，而条目又足以自安，此其所以诳己诳人，终身没溺而不悟焉耳!然其毫厘之差，而乃致千里之谬。非诚有求为圣人之志而从事于惟精惟一之学者，莫能得其受病之源而发其神奸之所由伏也。若某之不肖，盖亦尝陷溺于其间者几年，伥伥然既自以为是矣。赖天之灵，偶有悟于良知之学，然后悔其向之所为者，固包藏祸机，作伪于外，而心劳日拙者也。十余年来，虽痛自洗剔创艾，而病根深痼，萌蘖时生。所幸良知在我，操得其要，譬犹舟之得舵，虽惊风巨浪颠沛不无，尚犹得免于倾覆者也。夫旧习之溺人，虽已觉悔悟，而其克治之功，尚且其难若此，又况溺而不悟，日益以深者，亦将何所抵极乎!以谦之精神力量，又以有觉于良如，自当如江河之注海，沛然无复能有为之障碍者矣!默成深造之余，必有日新之得，可以警发昏惰者，便间不惜款款示及之。”王阳明对上封信函提到“虚文相诳”做出解释，仅仅是指后儒陷溺词章，而邹守益开诱来学，有力量振奋人心、挽回颓势；教导邹守益不能太严格要求人，大致可以就行；阳明说自己也会陷溺于词章，好在良知在身，日以觉悟。而邹守益精神力量强大，足以警发昏惰，可以改变一切。读到这些激励、暖心的话，邹守益如何不感动？如何不心潮澎湃？可见，对邹守益这位高足，王阳明一直在“盯住”他，遥控邹守益讲学、从政活动，掌舵邹守益为学方向，不能偏离心学。而从另一个角度看，阳明显然将邹守益当着切磋学术思想的知己，而邹守益也很好地扮演了倾听者的角色。
王阳明将邹守益作为学问上的知己，也表现在与邹守益讨论湛若水“随处体认天理”上。王阳明对“随处体认天理”说自始至终都是持批评态度的，而与邹守益交流最多。其一云：“‘随处体认天理’之说，大约未尝不是，只要根究下落，即未免捕风捉影，纵令鞭辟向里，亦与圣门致良知之功尚隔一尘。若复失之毫厘，便有千里之谬矣。四方同志之至此者，但以此意提掇之，无不即有省发，只是着实能透彻者甚亦不易得也。世间无志之人，既已见驱于声利词章之习，间有知得自己性分当求者，又被一种似是而非之学兜绊羁縻，终身不得出头。缘人未有真为圣人之志，未免挟有见小欲速之私，则此重学问，极足支吾眼前得过。是以虽在豪杰之士，而任重道远，志稍不力，即且安顿其中者多矣。谦之之学，既以得其大原，近想涉历弥久，则功夫当益精明矣。”在阳明看来，“随处体认天理”虽然不能说有多大错误，但追究起来，仍然发现其与圣人之学隔着一尘。而一尘之隔，谬以千里，因而要求邹守益不要相信“随处体认天理”之说，更不能在学者中间传播，而且相信邹守益学养深厚，明晰大本大原，不会陷于这样的困境。
其二云：“随事体认天理，即戒慎恐惧功夫，以为尚隔一尘，为世之所谓事事物物皆有定理而求之于外者言之耳。若致良知之功明，则此语亦自无害，不然即犹未免于毫厘千里也。来喻以为恐主于事者，盖已深烛其弊矣。寄示甘泉《尊经阁记》，甚善甚善！其间大意亦与区区《稽山书院》之作相同。《稽山》之作，向尝以寄甘泉，自谓于此学颇有分毫发明。今甘泉乃谓‘今之谓聪明知觉，不必外求诸经者，不必呼而能觉’之类，则似急于立言，而未暇细察鄙人之意矣。后世学术之不明，非为后人聪明识见之不及古人，大抵多由胜心为患，不能取善相下。明明其说之已是矣，而又务为一说以高之，是以其说愈多而惑人愈甚。凡今学术之不明，使后学无所适从，徒以致人之多言者，皆吾党自相求胜之罪也。今良知之说，已将学问头脑说得十分下落，只是各去胜心，务在共明此学，随人分限，以此循循善诱之，自当各有所至。若只要自立门户，外假卫道之名，而内行求胜之实，不顾正学之因此而益荒，人心之因此而愈惑，党同伐异，覆短争长，而惟以成其自私自利之谋，仁者之心有所不忍也!甘泉之意，未必由此，因事感触，辄漫及之。盖今时讲学者，大抵多犯此症，在鄙人亦或有所未免，然不敢不痛自克治也。如何如何？”继续批评“随处体认天理”与圣学致良知工夫尚隔一层；批评湛甘泉有好胜之心、有自立门户之意。然后笔锋一转，我本人也免不了有好胜之心。阳明说话非常讲究技巧，批评他人过错，同时承认自己也可能犯同样的错误，这就减缓了听者对批评的对立情绪，而平和地接受这种批评。尽管如此，邹守益是否执行了阳明的指示呢？
检邹守益文字，既没有回应王阳明对湛若水的批评，更没有独自批评过湛若水。那么，邹守益对“随处体认天理”的态度究竟是怎样的呢？应该说，很微妙。邹守益似乎并不是那么爱憎分明的人，他的性格或许就是那种黏合性，或者他的认知决定他不能随和王阳明的批评，或者他不能像阳明那样清楚、深刻地觉悟了“随处体认天理”与“致良知”的差异？总之，在邹守益的文字中找不到质疑湛若水的文字，相反，经常肯定、赞美湛若水的学问。但邹守益也自始至终地忠诚阳明，传播阳明心学。他说：“正德初，湛甘泉公居翰林，王阳明先师居吏部，首倡圣贤之绪，四方同志始而疑，继而翕然宗之。嗣后，公历升宗伯，至南畿大司马。而先师靖逆藩，封伯爵。起，总督于广东西，所在宣畅所学，一时山斗归重，交庆圣代文明之化，视唐宋为烈焉。先师以致良知为宗旨，而公以体认天理为教，语若异而脉络同。及门之士，间有辩诘，是泥骊黄牝壮，而略其千里之真也。天理而非良知，何以为明命？良知而非天理，何以为帝则？知明命、帝则之一，而不眩于繁词，不骛于多岐，可以研学脉矣。”邹守益认为阳明的“致良知”与湛若水的“随处体认天理”并无差别，是可以包容彼此而共存的。这种态度显然与阳明不同，不过是在阳明去世后说出此话，尽管是邹守益本心所想，但显然阳明在世时讳此言也。
如果说邹守益对湛若水疑似批评者，可能是所谓“行窝之学”？邹守益说：“扬州之俗侈，吾惧其染于鸠毒也。子之兄子东，亲师取友，毅然思振甘泉行窝之教，方喜稻粮之日播也。子开勉之，夫亦思致其良知而已矣。”葛子东是葛子开的兄长，湛若水有《赠葛子东应贡北上诗》，其中的“行窝”，据说，“春秋时出游城中，风雨常不出，出则乘小车，一人挽之，惟意所适。士大夫家识其车音，争相迎候，童孺厮隶皆欢相谓曰：‘吾家先生至也。’不复称其姓字。或留信宿乃去。好事者别作屋如雍所居，以候其至，名曰‘行窝’。”这样，“行窝”的原意是“为接待邵雍仿其所居安乐窝而为之建造的居室”，引申为可以小住的安适之所。故其义有二：一是小住；二是安适。如此而论的话，“行窝”有“小我”之意，而与阳明批评“随处体认天理”与圣门“致良知”之功尚隔一尘似成呼应。而邹守益有时亦称自己的学问为“行窝”之学，却从未言阳明心学为“行窝”之学。而且，邹守益要求葛子开致力良知之学，与其兄葛子东振甘泉“行窝”之教，似微有差异。这是不是阳明所谓“与圣人之学隔着一尘”的意思呢？如果这个分析成立的话，邹守益则是不折不扣地贯彻了阳明的精神，而又委婉地批评了“随处体认天理”说，或可算是邹守益对阳明批评湛若水的一个积极回应？
综合地看，邹守益成为阳明在浙江地区以外最为重要的学术力量之一。无论是在队伍的扩充，还是在学说的传播，无论是在皖南，还是在江右，邹守益借助自己掌握的资源，不遗余力地传播阳明心学，成为阳明身边之外的阳明心学重要传播者。而从阳明频繁地在书信中对邹守益给予指点、明言自己与湛若水的异同等方面看，说明邹守益在阳明心中有着非常重要的位置。诚如耿定向所云：“撤淫祠，建复初书院，延同门王心斋艮暨诸贤讲学兴礼，风动邻郡。宁、徽、池、太间，志学风至今冠江左，先生启之也。”此言将阳明心学传之宁、徽、池、太间等地区，且成为江右之冠。而对阳明心学传承与传播的贡献，更是得到了广泛的肯定，如聂豹说：“士能以身任师道之重，为天地立心，生民立命，开万世之太平，继往圣之绝学者，我师阳明之后，惟司成东廓公一人耳。”此言东廓为阳明之后第一人。再如王时槐说：“愚窃谓会稽之学得传于后世者，诚以一脉之真，赖邹氏一门以存，其功巨也。”此言阳明心学传后世唯邹守益为一脉之真。刘宗周则明确指出阳明心学唯有邹东廓为嫡传，且身体力行。他说：“东廓以独知为良知，以戒惧谨独为致良知之功，此是师门本旨，而学焉者失之，浸流入猖狂一路。惟东廓斤斤以身体之，便将此意做实落工夫，卓然守圣矩，无少畔援。诸所论者，皆不落他人训诂良知窠臼。先生之教，卒赖以不蔽，可谓有功师门矣!”这些评论足以表明，邹守益在阳明心学格局形成中的确扮演了特殊角色、发挥了重要作用。
作者简介：李承贵，南京大学哲学系教授、博士研究生导师、学术委员会委员，江苏省儒学学会会长，江苏省高校哲学社会科学创新团队“儒佛道治理思想研究团队”学术带头人。主要研究领域为中国古代哲学、儒佛关系、20世纪中国哲学、哲学方、伦理学、文化哲学等。
文章来源：《江西师范大学学报》第55卷第1期。仅作学术分享，若有侵权，敬请联系。
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摘要：“功夫”/“工夫”一词既有技艺义，又有修身义。在儒家修身学中，“志道”（学道）与“游艺”（学艺）均是君子修身之道不可或缺的一个环节。修身功夫/工夫与技艺功夫/工夫在“目标定向”“时间历程”“自身反涉”三个面向上既相通又不同，揭示其异同有助于我们准确理解修身功夫/工夫的意涵。
关键词：工夫；功夫；修身；技艺
功夫/工夫论研究是近年来儒学研究的一个热点。在现代日常汉语中，功夫/工夫一词使用大致限定在“工夫茶”、武打“功夫”以及表时间义的“一袋烟工夫”。传统意义上的修身功夫/工夫早已成为“僵尸”词，而涉及到此意义上的功夫/工夫，则多以“修养”“修行”代之。儒学作为“生命的学问”在本质上是一套自我转化的“为己之学”，理学的“功夫/工夫论”更是身心修炼法门的一大宝藏。但在现代哲学学科知识体系的“筛选”下，功夫/工夫所内含的一套身心转化的实践智慧（“体道”）及其背后的天人合一信念（“道体”），被全盘“格式化”，组装进现代哲学中“知识论”“应用心理学”“形而上学”范畴之下。随着中国哲学主体性意识的觉醒，重新“激活”功夫/工夫话语也提上了议事日程，学界已明确提出将功夫/工夫引入哲学的主张。
最早尝试对功夫/工夫进行界定的学者当推徐复观。他在其《中国人性论·先秦篇》的结论中指出，先秦人性论是由哲人“自己的工夫”所把握到的。而“工夫”虽可概括在广义的“方法”一词之内，但工夫与方法实则有着重要的区别：对自身以外的客观对象加以操作、加工以便达到某种目的，这是“方法”；与此相对，“以自身为对象，尤其是以自身内在的精神为对象，为了达到某种目的，在人性论则是为了达到潜伏着的生命根源、道德根源的呈现——而加内在的精神以处理、操运的，这才可谓之工夫。人性论的工夫，可以说是人首先对自己生理作用加以批评、澄汰、摆脱；因而向生命的内层迫近，以发现、把握、扩充自己的生命根源、道德根源的，不用手去作的工作。” 1
徐复观将“方法”与“工夫”区别开来，乃是基于工夫是以“自身”为对象，即工夫具有自身反涉义。但很多一般性的技艺工夫如舞蹈、体操、拳术等等亦是直接以“自身”为对象，或虑及此，徐复观又特别强调工夫是以“自身内在的精神”为对象。
倪培民近年来致力于功夫哲学的建构，并明确提出将功夫引入哲学的主张。他为功夫下了一个“三维合一”定义：“从‘功力’的角度看，功夫是本体的性质，是通常需要长时间实践修炼，有恰当的方法指导而获得或者开发、彰显的才艺能力。从‘工夫’的角度看，功夫是有恰当的方法指导，为了获得才艺、能力而进行的实践修炼。从‘功法’的角度看，功夫是为了获得才艺、能力而进行长时间实践修炼的方法。”2功夫概念是由才艺能力、实践修炼与方法三要素构成的“三维合一的概念”。
这实际上将围绕功夫/工夫一词的词簇进行综合所得的一个定义。功力即是理学家所说的工夫的“效验”，“功法”（修炼的方法）与“实践修炼”的“工夫”其内涵是重叠的乃至是同一的。理学家所讨论的工夫次第、工夫“入手处”“得力处”与 “第一义工夫”“头脑工夫”“根本工夫”“究竟工夫”等等均含“功法”与“工夫”两义于一身。的确，“工夫”一词是一“厚概念”，牵涉到“本体”（人性论与宇宙秩序）、实际修炼过程及其最终所臻境界。不过，理学家讨论工夫/功夫时，都自觉地避免将功夫/工夫自身与其效验（“功力”）混同。3
杨儒宾则给出了工夫/功夫四要素说：“工夫是一种有意识的行为，它通常需要花费较长的时间，才可以精熟，最后达到预期的境地。有意识、时间、精熟、目的可以视为工夫的四要素。……在今日的日常言语中，‘工夫’一词仍有此涵义。放在理学脉络中看，工夫也是指一种自觉的道德实践，学者需要花费时间不断地从事道德的工作，仁精义熟，最后预期可以达到人格的大而化之之境。”4与倪培民的三要素说相比，杨儒宾四要素说中“时间”“精熟”两要素相当于前者所说的“工夫”，“目的”相当于“功力”，而“有意识”则强调功夫/工夫的“自觉性”“主动性”，这一要素的确是功夫/工夫内涵不可或缺的，不然，功夫/工夫与百姓日用而不知的“教化”观念难以得到区别。
要之，学界对工夫/功夫的界定均能考虑到功夫/工夫的修身义与一般性的技艺义，但修身功夫/工夫与一般技艺功夫/工夫均曰功夫/工夫，两者之间有何异同？学界对此未见系统论述。有鉴于此，本文首先简要勾勒功夫/工夫一词语义演变过程，进而阐述传统儒学的道艺观，在此基础上，从目标定向义、时间历程义与自身反涉义三个方面揭示修身工夫与一般技艺工夫之异同，以期推进对功夫/工夫一词的理解。
一、“功夫”与“工夫”“功夫”与“工夫”一词含义演化，学界已有较详尽的考察。5“夫”，丈夫也，古代从事徭役工作的都是成年平民男子，故“夫”也指服劳役之人；“功”，原为功绩、功业义，引伸出事功、劳作义；“工”，原义为曲尺，除引伸为“巧饰”义外，尚有工匠义，如谓“工欲善其事”。
早在建和三年（149年）的《广汉长王君治石路碑》（严可均辑《全后汉文》卷九十八）中就出现了“功夫九百余日，成就通达”一语，故黄生《义府》（卷下）云：“‘功夫’即今俗所谓‘工夫’，不知汉人已有此语。”此处的功夫显然系指役夫、役徒所付出的劳作时间。黄生系明末清初学者，其“‘功夫’即今俗所谓‘工夫’”一语表明，在明末习俗表示时间义通常用“工夫”而非“功夫”一词。“工”“夫”二字连用大约在西晋才开始，在隋代以前的文献中，“工夫”的用例不及“功夫”的十分之一。
到了唐代，“工夫”的用例与功夫等量齐观。宋代以降，“工夫”已经成为较主要的用语，但功夫一词仍不时被使用。要之，“功夫”“工夫”其最初的含义即是被征调做某项工程的劳动力、人力。而工役是有期限的，故引申出“时间”义（如云“闲工夫”/“闲功夫”），由于功夫/工夫的词义兼有人力与时间的意涵，由此亦衍生出“做事所花费的时间与精力”，由花费时间与精力做某事而成就某种能力、本领、达到某种造诣 ，亦成为功夫/工夫的衍生义。作为被征调的功夫/工夫，其劳作与付出的时间、精力都是“被动”态的，而作为修身、修行意义的功夫/工夫，其劳作与付出的时间、精力则是“主动”态的。换言之，前者功夫的主体是可计量的复数，是“对象化的复数格位”，后者一定是“个人性的单数主格”。6
修身义上的功夫/工夫最早出自佛教文献。潘平格指出：“工夫二字，起于后世佛老之徒，盖是伦常日用之外另有一事，故说是工夫。”7的确，在西晋翻译的佛经中，“功夫”一词就产生了个人做事所花费的时间与精力义，布施一类的活动蕴含着信徒所付出的心血与精力，故亦被称为“功夫”，功夫即“功德”。
后来布施与持戒、忍辱、精进、禅定、智慧一道作为“完整的六度条目”而被通称为功夫。“功夫”遂具备了“欲达到某一修行目标所设想出的方法或手段”义。由于“禅定”与“智慧”二门被认为是成佛的关键，故在唐始的佛教典籍中，“功夫”通常就是用来指坐禅这种修养方式。坐禅的过程非常复杂，它包含着一系列身心活动的自觉调整：先是趺坐，然后续以“数息、随息、止、观、还、净”六妙法门。在佛教那里，功夫/工夫变成了：“个体将其身心进行高度的集中，以投入某种具有可重复性、窍门性、进阶性的仪式化操作技法。”8
由此佛教的功夫/工夫意涵，回头看儒家文献，最能呈现这种相应修身功夫/工夫的文本，莫过于《大学》，《大学》“三纲八目”终始条理、次第井然，由内而外，由己而人，内外一如、人己一体，其修己（内圣）向度不仅可与佛教的功夫/工夫相媲美，其安人（外王）向度更被儒者视为与佛教区别所在。《大学》由《礼记》普通一篇一跃而成为《四书》之一，并被誉为“孔氏之遗书”，“初学入德之门”，良有以也。
功夫/工夫一词进入儒学文献始于邵雍、张载与二程兄弟。在起始，功夫与工夫两词就未加区别而混同使用。即便在同一段落中，两词也交替出现：“尧夫易数甚精。自来推长历者，至久必差，惟尧夫不然，指一二近事，当面可验。”明道云：“待要传与某兄弟，某兄弟那得工夫？要学，须是二十年功夫。” 9这种混用的情形后来屡见于朱子学与阳明学的文献中：
问：何谓工夫？先生不答，久之，乃曰：“圣门功夫，自有一条坦然路径。诸公每日理会何事？所谓功夫者，不过居敬穷理以修身也。……” 10
爱曰：“古人说知行做两个，亦是要人见个分晓，一行做知的功夫，一行做行的功夫，即功夫始有下落。”先生曰：“……今人却就将知行分作两件去做，以为必先知了然后能行，我如今且去讲习讨论做知的工夫，待知得真了，方去做行的工夫，故遂终身不行，亦遂终身不知。……”11
与“工夫”相连的习语如作工夫、做工夫、用工夫、下工夫、费工夫、见工夫，也同样见于与“功夫”相连的习语如作功夫、做功夫、用功夫、下功夫、费功夫、见功夫。即便今人专指武术的“功夫”在清末小说如《彭公案》、《小五义》中，也有“练过了一身武工夫”“文有文才，武有武工夫”的说法。
综上，“功夫”与“工夫”在宋明理学文献中通常是不加区别而混同、交替使用的。只有在现代汉语中“功夫”比“工夫”一词多了一层“武术技能”的含义。为了行文方便，以下统一使用“工夫”。
二、儒学传统的“道艺观”一切技艺活动都需要付出精力、花费时间，反复习练，方能达到相应的造诣、获得某种不同凡响的能力，故凡技艺活动均有其工夫，将修身工夫与一般技艺活动之工夫（简称“技艺工夫”）相比，不仅有助于我们理解工夫之为工夫的一般性特征，也有助于我们把握修身工夫有别一般技艺工夫之独特性。
实际上，在孔子所设想的君子修养之道中（“志于道，据于德，依于仁，游于艺”），游艺是其中一个重要的环节。但自秦汉以后，六艺（“礼乐射御书数”）几近荒废，朱子感慨道：“射，如今秀才自是不晓。御，是而今无车。书，古人皆理会得，如偏旁、义理皆晓，这也是一事。数，是算数，而今人皆不理会。六者皆实用，无一可缺。而今人是从头到尾，皆无用。”故在朱子看来，“艺”虽是“小物”，“似若无紧切底事”，“零碎底物事”，惟“志道”“据德”“依仁”方是工夫“主脑”，是“本”，但“游艺”也不是可有可无的一环：“古人于礼、乐、射、御、书、数等事，皆至理之所寓。游乎此，则心无所放，而日用之间本末具举，而内外交相养矣。” 12此一说法亦为阳明所继承：“琴瑟简编，学者不可无；盖有业以居之，心就不放。”13
阳明心学中，唐顺之与顾应祥踵事增华，将“艺”之精微义发挥得淋漓尽致。
唐顺之一方面继承了朱子游艺与存心的关系说：“若使尽捐书册，尽弃技能，兀然槁形灰心，此亦非大难事。而精神无凝聚处，亦自不免暗路漏泄。若就从观书、学技中将此心苦炼一番，使观书而燥火不生，学技而妄念不起，此亦对病下针之法，未可便废也。燥火不因观书而有，特因观书而发耳。妄念不因学技而有，特因学技而发耳。”14技艺之学可以磨练心性、凝聚精神，阳明注重“事上磨练”，技艺之学作为“一事”，不失是一种去“燥火”、息“妄念”的磨练方式。不啻如此，唐顺之还进一步提出“德艺一致”说：
至于道德、性命、技艺之辨，古人虽以六德、六艺分言，然德非虚器，其切实应用处即谓之艺，艺非粗迹，其精义致用处即谓之德。故古人终日从事于六艺之间，非特以实用之不可缺而姑从事云耳，盖即此而鼓舞凝聚其精神，坚忍操炼其筋骨，沉潜缜密其心思，以类万物而通神明。故曰洒扫应对精义入神，只是一理。艺之精处即是心精，艺之粗处即是心粗，非二致也。15
窃以六艺之学，皆先王所以寓精神心术之妙，非特以资实用而已。《传》曰“其数可陈也，其义难知也。”顾得其数而昧于其义，则九九之技小道泥于致远，是曲艺之所以艺成而下也。即其数而穷其义，则参伍错综之用，可以成变化而行鬼神，是儒者之所以游于艺也。游于艺，则艺也者即所谓德成而上也。16
“六德”（智、信、圣、仁、义、忠）必须落实于具体的生存活动之中，此落实处（“切实应用处”）即是“艺”。而艺之“精义致用”即谓之“德”，“精义致用”语出《周易·系辞》“尺蠖之屈以求信也，龙蛇之蛰以存身也，精义入神以致用也，利用安身以崇德也。”能够深入“艺”之精微处，知其所以然，则自可致用。艺之粗迹只是“小道”，是“曲艺”；艺之精处则义理存焉，是“游艺”。
唐顺之好友顾应祥则进一步提出“君子之学自性命道德之外，皆艺也”之主张：
或曰：“下棋损闲心，且勿学。”余曰：“君子之学自性命道德之外，何者非艺也？彼焦心苦思，求功于文字者，亦何益于身心乎？余以适吾意耳，庸何伤哉！”
初贱子之好算也，士夫闻之必问之曰：“能占验乎？”答曰：“不能”。又曰：“知国家兴废乎？”曰：“不能。”其人莞尔曰：“然则何为？”不得已，应之曰：“将以造历。”其人愕然曰：“是固有用之学也。”“君子之学自性命道德之外，皆艺也。彼摛章绘句，取媚于人以求富贵者，较之以数为乐，求自得于心者，故有间矣。”17
顾应祥是明代的大数学家，知识淹博，“百家九流，无所不窥”。他将技艺视为“适意”“求自得于心”之学，而与“道德性命”之学一起构成了“君子之学”的主题。与朱子“本末”论述不同，“君子之学自性命道德之外，皆艺也”的主张实际上是要证成技艺之学的相对独立性：它既有自身知识、技能的内在理路，又能有益于身心而给人以精神上的愉悦。18
修身工夫与一般技艺工夫其相通处还在于，二者作为“工夫”都是“实学”，都是一反复操作的学习过程。邹守益说：“世俗说一‘学’字，未有徒腾口说而不措诸行者。如学诗则必哦句咏字，学文则必操觚染翰。至于曲艺，学木工则必操斧持矩，学缝匠则必执剪裁衣。至于学圣人之道，乃坐谈口耳，以孝弟忠信敷为辞说，以饵科第，而事父从兄判若不相关，可为善学乎？” 19实际上《庄子》论道精彩动人的章节也多是技艺一类的寓言故事，如“庖丁解牛”（《养生主》）、“轮扁斫轮”（《天道》）、“佝偻者承蜩”“津人操舟”“丈人游水”“梓庆削木为锯”“纪渻子养斗鸡”（《达生》）、“大马之捶钩者”（《知北游》）、“匠石运斤成风”（《徐无鬼》）等等，这些技艺故事均展示“道进乎技”之一面，生动地刻画出技艺人“用志不分，乃凝于神”的心性世界。换言之，“道”与“技”相通相贯，李贽说：“以道与技为二，非也。造圣则圣，入神则神，技即道耳。”20王叔岷认为“道进乎技”之“进”字与“尽”字通用：“道是自然，技乃人为。尽乎人为，则合乎自然矣。”21
那么，修身工夫与技艺工夫之异同何在？
三、 修身工夫与技艺工夫之异同第一，目标定向义。修身工夫与技艺工夫均旨在相应的能力的培育，故均是一目标定向下的自觉的实践过程。
修身工夫牵涉到身心活动的整体取向，它将认知、情感、意志聚焦于成为“君子”、“圣贤”这一目标，其能力培养着重在德性。修身工夫作为一种目标定向的实践活动在整体上是一种意向性活动，就其将人生自觉地加以整体定向而言，它是一种立志行动，王阳明说：“学本于立志，志立而学问之功过半矣。”22又说：“合着本体的，是工夫；做得工夫的，方识本体。”23立志于成圣，即是合着本体，即是工夫。就其注重培养德性而论，它是一种旨在成就理想人格的实践活动。
技艺工夫亦有明确的目标及其相应的认知、情感、意志聚焦，但这种技艺的学习是人的某种具体能力的培养，这种具体的能力固然能够表现出人性所能达到的某种运动能力、创造能力、技巧能力的高度，但缺乏这种能力对“人之为人”的人性体验至多构成一种“遗憾”，但不会是一种“后悔”。一个人不会打马球，对于其丰富多彩的人生体验而言或是一种“遗憾”，但人却不会因此而“后悔”当初为何不学习打马球。
因为在人身上有无限的展示自己运动能力的方式，至于哪种能力成为自己的“特长”“爱好”，既取决于自己的禀赋，也取决于后天的成长环境。一颗麦粒埋入土中，发芽、抽干、长叶、吐穗，最终成熟，它的本质就完全实现了。人是必有一死的存在者，其一生纵然多么丰富多彩，在其终结之际却不能说他充分实现了自己身上的各种潜能。人生倘若像电脑一样拥有重新启动模式，相信很多人的人生会有所不同。
修身工夫所培养的不是某种特殊的技艺能力，而是人之为人的在世能力。这种人之为人的能力构成了人的尊严所在。缺乏这种能力，人作为人是不完整的。在此意义上，不妨将修身工夫所培养的能力称为“构成性能力”（constitutive abilities），即构成人之为人的能力，它跟一般的技艺能力有着根本的区别。
王阳明对此有专门阐述：“今之习技艺者有师，习举业者求声利者有师，彼诚知技艺之可以得衣食，举业之可以得声利，而希美官爵也。自非诚知己之性分，有急于衣食官爵者，孰肯从而求师哉！夫技艺之不习，不过乏衣食；举业之不习，不过无官爵；己之性分有所蔽悖，是不得为人矣。人顾明彼而暗此也，可不大哀乎？”24修身工夫旨在培养人之尽己之“性分”的能力，缺乏这一能力，人则“不得为人”。也正是在这一意义上，修身工夫的目标始终定位于“自我转化”上面。所谓修身工夫不过是一种实现根本转变的手段，其本质即在于从深陷于存在的困扰（“长戚戚”）中摆脱出来，并与终极实在（道体）结合在一起，从而证成一全新的人格（成圣）。
一般技艺工夫成就的往往是“匠人”“艺人”，而修身工夫历来注重“君子不器”，故更强调一“全人”人格之培育。实际上，作为一种终极的自我转化之道的修身工夫在不同宗教传统中侧重点或有不同，但其结构则是一致的。25
必须指出，我们将修身工夫所培养的能力称为“构成性能力”，这绝不意味着一般性的技艺活动就不具有修身的意义，也不意味着修身工夫可以完全脱离一般的技艺活动而展开。传统的技艺文化历来重视“德艺一致”“德艺双馨”，“艺”之培养与“德”之提升不可分离。
而在传统修身工夫论中，事上磨练一向是被理学家着重强调的。既然心性世界必须在人实际的生存活动中得到磨练与成长，而技艺活动本来就跟人的生存活动分不开，或者说技艺工夫不过是一种专题化、仪式化的生存活动而已，那么修身活动与技艺活动确实是无法截然分开的。弟子问《论语·述而》“志于道”一章，王阳明答曰：“只‘志道’一句，便含下面数句功夫，自住不得。譬如做此屋，‘志于道’是念念要去择地鸠材，经营成个区宅。‘据德’却是经画已成，有可据矣。‘依仁’却是常常住在区宅内，更不离去。‘游艺’却是加些画采，美此区宅。艺者，义也，理之所宜者也，如诵诗、读书、弹琴、习射之类，皆所以调习此心，使之熟于道也。苟不‘志道’而‘游艺’，却如无状小子；不先去置造区宅，只管要去买画挂做门面，不知将挂在何处？”26
显然，在王阳明看来倘“志道”之修身工夫真切笃实，则自会不容已地落实于“据德”“依仁”与“游艺”诸环节中。
第二，时间历程义。“登高自卑，行远自迩”，修身工夫与技艺工夫均有一个由浅及深、由近及远的展开过程。这个“时间历程”既不是物理意义上的时间，也不是心理意义上的时间，而是由工夫修炼程度所刻画的“节点”与“进程”，因而呈现出次第性、阶段性特征。
以心灵修炼而言，《大学》讲“止、定、静、安、虑、得”，佛教《瑜伽师地论》讲“九住心”（“内住”“等住”“安住”“近住”“调顺住”“寂静住”“最极安静”“专注一趣”“等持”），《庄子·大宗师》讲“外天下”“外物”“外生”“朝彻”“见独”，宗教讲灵性修炼的三十阶梯（第1—3阶梯以信为基础，是切断与世界的联系的阶梯；第4—26阶梯以望为力量，是建立美德的阶梯<其中4—7心态的转化，8—23美德的培育，24—26灵性的更新>；第27—30阶梯以爱为依归，是与上帝联合的阶梯），27都无非指示出修身工夫有其自然展开的次第。
工夫次第的展开也表现为由“生”到“熟”到“忘”的过程。庄子是善于描述技艺工夫由“生”到“熟”的能手，在他的笔下，善游者“忘水”，善解牛者“忘牛”。张行成解“精义入神以致用”一语时指出：“惟至诚为能生精，惟至精为能生神。此生出之本，有至理在其间，然不过乎专一而已。精义入神，不知所以然而然，故能致用也。津人操舟，偻者承蜩，庖丁解牛，轮扁斫轮，皆入神致用之义。在孟子，则曰：‘为仁在熟之而已。’精则熟，熟则妙。天下之事欲进乎神者，要在于熟，无他巧也。”28朱子也一度将儒门上学下达工夫拟之为庖丁解牛技艺：“圣人便只说‘下学上达’，即这个便是道理，别更那有道理？只是这个熟处，自见精微。”又曰：“‘尧、舜之道，孝弟而已矣。’亦只是就近处做得熟，便是尧、舜。圣人与庸凡之分，只是个熟与不熟。庖丁解牛，莫不中节。古之善书者亦造神妙。”29苏轼《小篆般若心经赞》以学字、学说话为例生动描述了这一“熟能生巧”的过程：
草隶用世今千载，少而习之手所安。如舌于言无拣择，终日应对惟所问。忽然使作大小篆，如正行走值墙壁，纵复学之能粗通，操笔欲下仰寻索。譬如鹦鹉学人语，所习则能否则默。心存形声与点画，何暇复求字外意。世人初不离世间，而欲学出世间法。举足动念皆尘垢，而以俄顷作禅律。禅律若可以作得，所不作处安得禅。善哉李子小篆字，其间无篆亦无隶。心忘其手手忘笔，笔自落纸非我使。正使匆匆不少暇，倐忽千百初无难。稽首般若多心经，请观何处非般若。30
语言是透明的，人之说话直接就将注意力集中于话语所指涉的实事上面，而不是话语的发音与声调上。同样人之写字其心思直接就在字之所指涉的实事上面，而不是字迹、字形、字体与笔画上面（“无篆亦无隶”），亦不是写字的手与笔上面（“心忘其手手忘笔”），甚至也不是写字这一主体活动上面（“笔自落纸非我使”）。孔子“从心所欲不逾矩”，孟子“四体不言而喻”，都是真积力久，默识心通之表现，都是功夫纯熟后所展示出的“从容和节之妙”。罗汝芳说：“世间各色伎俩，熟极皆可语圣，况以道而为学乎！”又说：“天下之事，只在于习，习惯自然。”31
汉学家毕来德（J. F. Billeter）曾指出庄子哲学的核心是由“人”而“天”的机制转换：“人的机制”是一种意向性机制，一种自觉谋划、计度、造作的活动机制，“天的机制”则是一种自发、自然、浑全的活动机制。而由人而天机制的转换无非即是由故意的、有意识的活动方式向浑全的、深层的、自然的运作方式转变：“原来有意识地控制并调节活动的意识，忽然被一种浑整许多的‘事物之运作’取代，而这一运作则解除了意识一大部分的负累，使人不再使劲费力，这时我们所有的官能与潜力，无论是已知的还是未知的，都一同组合起来，往我们期待的方向行动了，而其共同协作现在已具备了必然的特征。”32而“忘”则标志着“天的机制”转换的发生，“游”与“神”则标志着“天的机制”运作特征。毕来德所描述庄子技艺工夫中的这种由人而天的机制转换同样也见于儒家修身工夫之中。
实际上儒学成圣的工夫追求在根本上即是一由“人”而“天”的工夫历程，即是由“天德良能”成为全部生命运作机制的过程。张载《正蒙·三十第十一》即说夫子七十从心所欲不逾矩是“与天同德，不思不勉，从容中道”。在儒学尤其是宋明儒学的主体性哲学中，如无修身工夫，则常人之应物不免“动于气”，“自私而用智”，“憧憧往来”，疲于应付而有累；惟“一循天理”，则“廓然大公，物来顺应”，“动亦定”，“静亦定”。孔子所要求的四毋工夫（毋意，毋必，毋固，毋我）、孟子所要求的“由仁义行而非行仁义”、程颢所要求的“定性”、张载所说的“天德良能”、朱子所说的“豁然贯通”、阳明所称的“无善无恶”、王艮所说的“良知致”，等等，在根本上都是要由“人的机制”转换为“天的机制”。周敦颐一句“人希贤，贤希圣，圣希天”已道破其“天机”。
阳明弟子薛侃曾将为学工夫分为三节：“初则舍非求是，中则有是无非，后则是非俱忘。”33显然工夫的终极境界都是“忘”，为善去恶的不断努力最终让“良知”如如呈现其自身，一切人为的规则意识、一切人为的善之造作与计度均被“化”掉、“忘”掉，天的力量（良知良能）沛然莫之能御、不容已地展开其自身。另一弟子王畿则将悟道工夫分为三种：“入悟有三：有从言而入者，有从静坐而入者，有从人情事变练习而入者。得于言者，谓之解悟，触发印证，未离言诠，譬之门外之宝，非己家珍；得于静坐者，谓之证悟，收摄保聚，犹有待于境，譬之浊水初澄，浊根尚在，才遇风波，易于淆动；得于练习者，谓之彻悟，摩砻煅炼，左右逢源，譬之湛体冷然，本来晶莹，愈震荡愈凝寂，不可得而澄淆也。……学至于忘，悟其几矣乎！”34阳明自谓其良知说是从“百死千难中得来”，此即王畿所说的“从人情事变练习而入者”；“学至于忘”之“忘”是由“人”而“天”的标志；“左右逢源”之“源”则是深不可测的溥博渊泉，即生生不息、不犯做手的天德良能自身。
修身工夫与技艺工夫均有一个由浅及深、由生及熟及忘、由人而天的展开过程。两者的区别在于修身工夫强调这个过程是变化气质的过程，是人性中“仁”的力量不断地涌现（“体仁”）与对一切遮蔽“仁”的习气、私欲不断地突破与克服（“制欲”）。这一时间历程在根本上也是人格不断突破、不断提升的过程，孔子十五志学、三十而立、四十不惑、五十知天命、六十耳顺、七十从心所欲不逾矩即是一典范。这些人生历程的“节点”宛若“路标”不仅反映了夫子一生修身工夫的轨迹，更为沿着这些路标前行的后继者提供了一个个自我反省的“契机”，通过这个契机，原本自是人生自然生命的年龄点以十五、十年为界，不断唤起“临界”者蓦然回首，对其个人以往经历的生命整体进行反思、省察，“行年”意识、“临界”意识与修身的“行己”意识交迭在一起构成了修行者的年龄意识。
而就“由人而天”的转换机制看，修身工夫所臻天德良能之“天境”在无为、无心、自然、不言、何思何虑、无声无臭面向上与技艺工夫是一致的，不过此只是“作用”面向上的一致，除此之外，前者还具有生生不息“由仁义行”一面，还具有《礼记·孔子闲居篇》所说的“天无私覆、地无私载、日月无私照”这一全覆、遍载、普照万物的一面。而技艺工夫则侧重于让身体“动手”能力、身体的掌控、操作能力以及创造能力从“人为”“造作”中摆脱出来而不断趋向自然、自如。
第三，自身反涉义。修身工夫与技艺工夫均注重某种能力的培养，故最终都是自身反涉的，即落实于一己的身心上面。
一般的技艺工夫要借助于某种工具、器械而习得某种技能。在工夫习练中，习者对其所使用的工具或器械有一从“生疏”到“熟练”的过程，最终工具或器械会成为他肢体的一部分，或准确讲成为他肢体的某种“延伸”。在这个工夫习练的过程中，对工具或器械的使用在本质上是自身反涉的：如相应的心态的调适、身体姿态的变化、呼吸的控制等等。而不借助任何工具的技艺活动如体操、气功、武术、舞蹈一类纯粹“身体技艺”其一举一动直接即是自身反涉的。
“修身工夫”其对象当然是“身己”，即自己、自身。此“自身”作为“修”的对象，跟一般被修理的对象如器物截然不同。它不是一个“现成的存在者”，而是一个有待成长、有待成就的活生生的“存在”（海德格尔所谓的“此在”）。这个“此在”究竟如何展开其“在世之在”，端赖其自身的筹划。人这一根本性的存在地位决定了修身工夫本质上即是一“自身反涉”的活动。人自身即是一“作者”，其一己的人生即是其“创作”的对象。
一件雕塑的作者在“创作”其作品时，“作品”自身并不能“感受”到、“自觉”到被“创作”，而作为修身的对象，“自身”则能感受到、自觉到被“修”、被“塑造”，因为“创作者”与“被创造者”本是同一“此在”。一个无端发怒的人一旦意识到、自觉到其发怒的“无端”性，怒火即会得到抑制，这正是修身工夫自反性的表现！人情事变，不外得失荣辱，不外喜怒哀乐，而修身工夫亦不外在此得失荣辱、喜怒哀乐的自反、自省中展开。当然体操、气功、拳术、舞蹈一类纯粹“身体技艺”活动，其身体姿态的塑造、运气的调控当下即是自知、自反的，活动的主体与客体亦是同一“此在”。
那么，修身工夫与一般技艺工夫在“自身反涉”义有何区别？（1）一般技艺工夫的自身反涉性只在该技艺工夫展开时段表现出来，一个击剑运动员在击剑活动中保持着相应的“精气神”的自反性调整，但在击剑活动结束后，他作为一个常人，其“精气神”又重新回到平常状态，当然他的一举一动也可能会让人感受到某种击剑运动员精神气质。换言之，一般性技艺工夫有其应用的场所与时机，非其地、非其时则技无所施。如庄子笔下的匠石运斤，只有在信任他的“郢人”面前方能施展其技，一旦离开郢人，则“无以为质”，其技亦无所展开了。而修身工夫将整体生命作为“修”的对象，故其自身反涉性并不限于某个时段。
修身工夫自身反涉性是在修身主体在世的生存活动中，在与他者（天、地、人、物）具体的交往过程中，随时、随处、随机展开的。（2）一般技艺工夫自身反涉的内容聚焦于运动或创作心态的调整，而修身工夫自身反涉的内容则是道德心性，当然两者也不能截然区隔，如程颢就讲过写字时“甚敬”，“非是要字好，只此是学”。（3）修身工夫的自身反涉性，实有两个向度，一是在待人接物过程中行有不得皆反求诸己、反身而诚这一自反性，即将世俗指向他者的求全责备的外向性目光逆转为指向自身的自我审查目光，一是在整体的人生过程中始终对自己的言行举止与心理活动保持一种自反性的观照（“慎独”工夫）。修身工夫这两种自反性究极而言都是要返归“本心”“良知”，举凡“私欲之萌”“客气之动”以及“怠心、忽心、懆心、妬心、忿心、贪心、傲心、吝心”之生均反之于本心、良知，则私欲、客气与诸习心自然退消。35
结 论儒家传统中，自孔子倡导志道与游艺，至阳明心学则明确提出“德艺一致”“道技不二”“君子之学自性命道德之外，皆艺也”之主张，学“道”与学“艺”密不可分。
修身工夫与技艺工夫皆曰“工夫”，固有其相通的一面，概之有三：
第一，修身工夫与技艺工夫均旨在相应的能力的培育，故均是一目标定向下的自觉的实践过程。第二，修身工夫与技艺工夫均有一个由浅及深、由生及熟、及忘的时间历程，这一历程在本质上是由“人的机制”转变为“天的机制”。第三，修身工夫与技艺工夫均注重某种能力的培养，故最终都是自身反涉的，即落实于一己的身心上面。
但儒学自孔子始即强调“君子不器”，修身工夫与注重“成器”的技艺工夫自然有其重要的区别。
第一，修身工夫强调人之一生即是一“成为”人的过程，即是一变化气质的过程，故其培养能力均是人之为人的“构成性能力”，而技艺工夫则侧重培养人“动手”能力、创造能力以及身体掌控与操作能力，就此而言，修身工夫旨在完成根本性的自我转化，成就一“全人”之人格，技艺工夫则旨在成就一“匠人”“艺人”之人格。
第二，修身工夫所完成的“由人而天”的“机制转化”乃是人格不断突破与提升的过程，最终与天道所启示的无私之爱合一，而技艺工夫则侧重一切技艺活动从“人为”“造作”中摆脱出来而不断趋向自然、自如而不自知。
第三，修身工夫自身反涉性是全时段地体现在修身主体在世的生存活动之中的，其自身反涉的内容是一切行动、意念所系的道德心性。而一般技艺工夫的自身反涉性只在该技艺工夫展开时段表现出来，其自身反涉的内容也聚焦于与运动或创作联系在一起的心态之调整。
需要补充的是，无论是修身工夫抑或是技艺工夫都牵涉到可否授受及如何授受的问题，就工夫之为己、切己而言，一切工夫都是第一人称的切身活动，这种切身性如人饮水冷暖自知，故是只可意会而不可言传的。但工夫也是在一个相应的共同体中得到“传承”的，故有其“窍门”与“口诀”，无论修身工夫、抑或是技艺工夫，概莫能外。
注释
1. 徐复观著：《中国人性论史·先秦篇》，上海三联书店，2001年，第409页。
2. 倪培民：《将“功夫”引入哲学》，《南京大学学报》，2011年，第6期，第90页。
3.谢良佐拜见程颐（一说程颢），程子问曰：“近日事如何？”谢良佐对曰：“天下何思何虑。”程子曰：“是则是有此理，贤却发得太早在。”（《河南程氏外书》卷十二，程颢 程颐著、王孝鱼点校：《二程集》，中华书局，2004年第2版，第426页。）显然在程子看来，“道理”是与实际的“体道”状态联系在一起的，悬空讲道理则只是“效验”，属于揣摩，对塔说相轮。王阳明曾问在坐诸友“比来工夫何似”？一友举虚明意思，阳明曰：“此是说光景。”一友叙今昔异同，阳明曰：“此是说效验。”二友惘然，请是。阳明曰：“吾辈今日用功，只是要为善之心真切。此心真切，见善即迁，有过即改，方是真切工夫。如此则人欲日消，天理日明。若只管求光景，说效验，却是助长外驰病痛，不是工夫。”（王阳明：《传习录上》，吴光等编校：《王阳明全集》卷一，上海古籍出版社，1992年，第27页。）可见理学家讨论工夫/功夫均是着眼于当下实地用功之入手处与过程，而忌谈效验与功力。
4.杨儒宾：《未摄天根岂识人：理学工夫论》，/d/file/gt/2024-03/dd44zjuzsy5.唐顺之：《答姪孙一麟》，《荆川先生文集》卷六，马美信 黄毅点校：《唐顺之集》，浙江古籍出版社，2014年，第263页。
15.唐顺之：《答俞教谕》，《荆川先生文集》卷五，《唐顺之集》，第195页。
16.唐顺之：《与顾箬溪》，《荆川先生文集》卷七，《唐顺之集》，第305页。
17.顾应祥：《围棋势选序》、《复唐荆川内翰书》，《崇雅堂全集》卷九、《崇雅堂全集》卷十三，万历三十八年刻本,日本内阁文库藏。感谢宁波大学陈昊博士向我提供该书影印件。
18.关于顾应祥与唐顺之的知识兴趣参刘荣茂：《阳明学派的知识面向 ——以顾应祥、唐顺之为中心》，《哲学与文化》，2020年第6期。
19.邹守益：《复初书院讲章》，董平编校整理：《邹守益集》卷十五，凤凰出版社，2007年，第723页。
20.李贽：《樊敏碑后》，《焚书》卷五，张建业主编：《李贽文集》（第一卷），社会科学文献出版社，2000年，第203页。
21.王叔岷撰：《庄子校诠》（上），中华书局，2007年，第105页。
22.王阳明：《与克彰太叔》，《王阳明全集》卷二十六，第983页。
23.《传习录拾遗》，《王阳明全集》卷三十二，第1167页。
24.《答储柴墟二》，《王阳明全集》卷二十一，第814页。
25.斯特伦著、金泽 何其敏译：《人与神：宗教生活的理解》，上海人民出版社，1991年。
26.王阳明：《传习录下》，《王阳明全集》卷三，第100页。感谢郭亮博士向我指出了这一点。
27.克里马科斯著（John Climacus）著、许列民译：《神圣攀登的天梯》（The Ladder of Divine Ascent），道风书社，2012年。
28.张行成：《皇极经世观物外篇衍义》，收入邵雍著、郭彧 于天宝点校：《皇极经世书》，上海古籍出版社，2017年，第1397—1398页。
29.《朱子语类》卷十八，朱杰人等主编：《朱子全书》，第14册，第625页。
30.苏轼著、孔凡礼点校：《苏轼文集》卷二十一，中华书局，1986年，第618页。埃克哈特在阐述将上帝引入自己内心深处的修炼活动时也有类似的比喻：“这就像学书法的人，一开始他必须把自己的思想集中到每一个单独的字母，铭记在心，慢慢熟练了，就不必左思右想，就可以奋笔疾书。”埃克哈特著、荣震华译：《埃克哈特大师文集》，商务印书馆，2003年，第12页。
31.方祖猷等编校整理：《罗汝芳集》，凤凰出版社，2007年，第274页，第347页。
32.毕来德著、宋刚译：《庄子四讲》，中华书局，2009年，第45—46页。对毕来德由人而天的机制转换与新主体观的评论与研究参陈赟著：《庄子哲学的精神》第七章，上海人民出版社，2016年，第235—254页。
33.薛侃撰：《研几录》，陈椰编校：《薛侃集》卷二，上海古籍出版社，2014年，第35页。
34.吴震编校整理：《王畿集》卷十七，凤凰出版社，2007年，第494页。对王畿悟说的阐述参张卫红：《由凡至圣：王阳明体悟本心的工夫阶次：以王龙溪<悟说><滁阳会语>为中心的考察》，《中国哲学史》，2013年第8期。
35.王阳明：《示弟立志说》，《王阳明全集》卷七，第260页。
作者简介：陈立胜，中山大学哲学系教授，兼任北京大学人文高等研究院研究员、福建江夏学院讲座教授、中山大学禅宗与中国文化研究院副院长。研究方向为宋明理学、儒家修身学与宗教现象学。著有《自我与世界：以问题为中心的现象学运动研究》《王阳明万物一体论：从身-体的立场看》《入圣之机：王阳明致良知教研究》《从修身到工夫：儒家内圣学的开显与转折》等。
文章来源：《广西大学学报》，2022年第2期。
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