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孙希旦 孙希延

发布时间:2024-04-14 16:28:24作者:孤僻成性来源:用户分享

孙希旦 孙希延

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孙邦金:孙希旦《礼记集解》的诠释范式及其思想新蕴

摘要:在清代礼教主义思潮盛行的时代背景之下,孙希旦《礼记集解》综罗诸家、要言不繁,堪称清儒重新注疏诠释《礼记》的代表作。孙希旦的《礼记集解》既表现出“由字通词,由词通道”的乾嘉考据学特征,也表现出以礼治世的现实关怀意识。从文本诠释背后的思想依据来看,孙希旦的礼学研究尊崇朱子学而又不唯朱子学,在一定程度上突破了朱子学的藩篱,特别是在有关“君为臣纲”“嫂叔无服”“未嫁守贞”等传统礼例讨论中,具体而微地表现出强调“缘情制礼”的情感主义特质以及“变而从时”“礼以义起”的损益革新诉求,成为清代礼学诠释范式从“依理释礼”向“依情释理”、“以礼代理”移易转换的重要环节。

关键词:孙希旦 《礼记集解》 缘情制礼 礼理关系 礼以义起

项目基金贵州省2019年度哲学社会科学规划国学单列课题重大项目(“经子关系研究”)、国家社科基金项目“儒家仁学与共同体美德振兴研究”(18BZX080)的阶段性成果。

在人们的印象中,清代中期儒学有意与汉、宋诸儒争胜,专注于经典文本考据,学而不思,远离社会现实。可是这一时期儒学不断民间化、世俗化,社会影响力达到了历史顶峰,堪称“儒教的民众化时代”1。当时深处那个市井繁华而又思想沉闷的时代的儒家学者,不可能不感受到存在于学术研究与现实生活之间的这种巨大反差,除了极少数纯而又纯的学者,其实都在观察和思考时代的问题,只是回应的方式不同而已。像戴震敢于公开喊出“以理杀人”口号,对于当时官民共认的教条式理学和“吃人的礼教”发起猛烈批判的人毕竟在少数,更多的人则是通过具体而微的学术研究来移易观念,提撕风教。身为四库馆臣的孙希旦(1736-1784)本着“读礼经当如目视亲见之而身亲行之”的态度所著的《礼记集解》六十一卷,成为清代这场礼学研究运动中最具代表性的成果之一。他几十年如一日地冷门研经,弥留之际有诗曰“人禽相去只几希,人欲横流天理微”2,从“礼以成人”“礼以治世”的高度审视了自己的礼学研究。不过,学界对其研究大多停留在文本训释和名物制度考据层面,很少关注《礼记集解》文本背后所蕴含的颇具时代特征的价值立场和思想主张。本文拟在指陈《礼记集解》文本诠释范式移易的基础上,彰显其尊崇朱子而又不唯朱子学的汉宋兼采立场、“依情释礼”的情感主义特质以及“礼以义起”的损益革新诉求。

一、“为学一宗程朱”与“依理释礼”的诠释范式

阮元在《〈礼记集解〉序》中指出,孙希旦之所以自号“敬轩”,是源于其对“《曲礼》三千,一言以蔽之曰‘毋不敬’”3的理解。孙希旦在集解中“能于三千求其说,不厌其繁”(同上),除了引用了郑注、孔疏之外,还参考了张载、程颐、程颢、吕大临、王安石、宋祥道、朱熹、真德秀、黄震、陈澔、王夫之、顾炎武、李光地、戴震等几十家注解,博参众说,择优取舍。其中,吕大临《礼记解》和朱熹《仪礼经传通解》两书中的相关注解基本上是每每必称引的材料,而对于郑注孔疏多所驳正,表现出“为学一宗程、朱”(孙锵鸣《〈礼记集解〉序》,《礼记集解》,中华书局,1989年,第2页。下文该书只注页硕)的特点和一定程度的尊宋抑汉倾向。对于三礼之书的性质与关系,孙希旦基本上继承了朱熹的看法。朱熹认为《周礼》基本上可视为周公有关政治制度的遗典,“礼典固在其中,而非专为礼设也”4,在整个礼学体系中的地位其实不如《仪礼》和《礼记》重要。至于《仪礼》与《礼记》两者的关系,朱熹认为“《仪礼》,礼之根本,而《礼记》乃其枝叶。《礼记》乃秦汉上下诸儒解释《仪礼》之书,又有他说附益于其间。”5在他看来,《仪礼》与《礼记》的关系是经与传、本与末的关系,应以《仪礼》为本经,而以《礼记》为传记、为补充。孙希旦虽然没有像朱子那样回避《周礼》,但是非常肯定地说“经礼、曲礼之说,朱子之所辨论者至矣”(第2页),基本上遵从了朱子“经礼固今之《仪礼》”6——以《仪礼》为经礼、以《礼记》为曲礼的说法。依此标准来看,当年王安石废《仪礼》而重《周礼》《礼记》无疑是“弃经任传、遗本宗末”7、“有邪心夹杂”8之举。孙希旦对此事的看法有过之而无不及:“此心术之邪,学术之偏,而其才又足以济其奸者,后世若宋之王安石如此。”(第374页)孙希旦这一评价,与其所信奉的程朱理学历来强调道德性命为本,偏重挖掘《仪礼》《礼记》中的义理内涵,而与荆公新学强调刑名度数和制度规范,双方在礼学研究的基本路径和思想基础上存在深刻分歧是分不开的。晚清经学大家皮锡瑞说“汉儒多言礼,宋儒多言理”9,礼、理关系虽由来已久,只不过在宋代以前礼、理关系还没有成为重要的哲学问题。《礼记》文本中诸如“礼也者,理也”(《礼记·仲尼燕居》),“礼也者,理之不可易者也”(《礼记·乐记》),“义理,礼之文也”(《礼记·礼器》)等关于礼、理的表述,不一而足。这些礼经文本资源后来成为宋代理学家谈礼、理关系的重要依据,不过“依理释礼”的礼学诠释范式无疑是宋儒的新发明。《礼记》之“理”,原本多是指事物的条理、规律,用来说明人为建立的礼仪规范的自然根据和合理性。而在理学家看来,“礼即理”,“礼者,天理之节文,而人事之仪则”10,天理更上一层成了人道规范的形上本体和理论依据,礼节成了天理的表现形式和实践规范,形成了一种“理体礼用”“礼理双彰”11的关系架构。在这个二元架构之下,相对于天理的本体地位,节文还只是天理的自然流露和外在表现;相对于体贴涵养天理,践履礼节仪文还只是第二位的工夫,理与礼的先后与轻重之别是很清楚的。在礼经文本的理解上,则形成了影响深远的“依理释礼”“依礼见理”的礼学诠释新范式。正所谓“三纲五常,礼之大体,三代相继,皆因之而不能变。其所损益,不过文章制度小过不及之间”12,天理的恒常性与礼教的纲常性合二为一,理学与礼教成为儒学一体之两面,极大地推进了儒家伦理道德规范的民间化、世俗化和生活化。可以说,朱熹是宋明以来儒家礼教主义运动兴起的关键人物。在礼理关系上,孙希旦亦步亦趋地接受了朱熹依理释礼的解释范式。他在注解《丧服四制》时说,“礼仪三百,威仪三千,莫非天理之所当然”(第1468页),明确将天理当作礼仪规范背后的先天根据。在解释《礼记·王制》“凡制五刑,必即天论”时,认为“五刑皆天讨,故其出入轻重,必就天理以论之,而不可与以私意也”(第371页),天理成了衡量礼仪节文是否合理合法的终极标准。在注释《礼记·礼运》“人者,其天地之德,阴阳之交、鬼神之会,五行之秀气也”一段时,孙希旦又特别指出“天地之德以理言,阴阳、鬼神、五行以气言”,“天地之生人物,皆予之理以成性,皆赋之气以成形。然以理而言,则其所得于天者,人与物未尝有异;以气而言,则惟人独得其秀,此其所以为万物之灵而能全其性也。”(第607页)这里在诠释《礼记》文本和解释人性的起源时,显然援引的是朱熹的“性即理”和“理气二分”的思想。在讨论人性修养工夫时,诸如“非明乎其理,则义之是非或不能辨”,“穷理尽性以进于圣贤”(第618页)等依理践礼之说法,与朱子哲学亦如出一辙。当然,如果固守“天不变,理也不变”和“理不变,礼也不变”的逻辑,具有人为历史性的礼仪规范一旦有了绝对普遍的“天理”的背书,就可以提升其权威性和认同度,但也很可能因为权威性而使之变成天经地义、不容怀疑的“礼教”,进而出现教条主义、严苛主义的伦理异化弊端。乾嘉时代戴震“以理杀人”的呼吁和凌廷堪等人的“以礼代理”的礼教重省运动13,正是对于宋儒“依理释礼”甚至“以理代礼”这一礼理关系范式的反思与重构,间接开启了近代中国呐喊“礼教吃人”的反礼教运动。同处纲常伦理意识盛行的伦理异化年代,孙希旦的批判意识虽然没有戴震那么激烈,但是却自觉地通过创造性地恢复情感在日常礼仪生活中的应有地位,委婉而又真诚地回应了“情得其平”“达情遂欲”14的时代呼声。

二、“缘情制礼”与“依情释礼”的道德情感主义特质

《礼记·中庸》有曰“喜怒哀乐之未发谓之中,发而皆中节谓之和”,换言之,其实就是“发乎情,止乎礼”的意思。学礼之所以能够“薰陶德性,变化气质”(真德秀语),其奥秘就在于礼经已经成为国人节制行为、适度表达情感的教科书。即便是在人的情感欲望问题处理上有颇多争论的朱熹,也清楚地认识到“先王制礼,本缘人情”15的这个道理。《礼记·礼运》中说“人情者,圣王之田也,修礼以耕之,陈义以种之,讲学以耨之,本仁以聚之,播乐以安之”,形象地将人情比喻为一块有待耕耘的田地,成为有待礼节去规范的对象。而在孙希旦看来,“礼乐之本在乎爱敬之情也”(第990页),“称情立文,而礼制于是大备矣”(第12页),通过适当方式、有节制地抒感是制礼作乐的根本动机。如果背离了人情,礼不仅失去了存在的必要性,而且会走上绝情禁欲的反面。世上有“无礼之情”,但不应该有背离这一根本动机的“无情之礼”。孙希旦很清楚情对于礼的重要性,因此对各种注解进行取舍裁断时,紧紧抓住“缘情制礼”的这一宗旨,尽量对文本做出入情入理、情理兼尽的解释,在“依理释礼”的同时又表现出“依情释礼”的特点。例如在讨论《礼记·檀弓下》“人喜则斯陶,陶斯咏”一节时,他指出“盖哀乐之情,其由微而至著者盖若此。然情不可以径行,故先王因人情而立制,为之品而使之有等级,为之节而使之有裁限,故情得其所止而不过,是乃所谓礼也。”(第271页)可问题在于“依情释礼”与“依理释礼”之间无疑存在理论和实践层面的双重紧张,礼学诠释究竟是以情为本还是以理为本呢?宋代之后,儒家对情—礼关系的处理往往都是通过讨论情—理关系来实现的,因为如何实现情与理的相互配合和平衡,是如何制定仪礼规范并得到完美实践的最大难题。用孙希旦的话来说,就是“理之当然,而情之不可以已者”,“出乎心之所不容已,与顺夫理之所不可易者。”(第587页)一方面情感表达要不违天性(理),自然而然地流露,不矫揉不造作;另一方面又要理所当然,应是道德理性反身而诚之后不得不如此的结果。所有礼仪规范应“皆出于天理之本然,而即乎人情之所安”,顺其自然,发而中节,情理兼尽,“行之而无弗违也”(第617页)。在论及“父之仇不与共戴天”一节时,孙希旦指出“盖法也,情也,理也,参校而归于轻重之平,先王之权衡审矣,为虑深矣。”(第88页)在中国古代之所以不禁止私人为父母复仇,是出于孝道的情感无比重要且不容扼止;而同时又严格禁止非法复仇行为,则是出于防止出现公报私仇、违背正义等危害公共安全和社会稳定的需要。这一切其实是情、理、礼(法)三者平衡的结果。完美的礼节其实是情与理的平衡艺术。“依理释礼”与“依情释礼”两种诠释范式之间的确存在紧张,但在孙希旦这里二者并非是对立的,而是可以并行不悖的。换言之,礼的规范性和合法性,既要有情感上的认同,也要通过理性的审查,二者缺一不可。孙希旦在处理礼制的经、权关系上既不刻板也不放纵,正是基于道德理性和道德情感的双重审查,要求既合情又合理的结果。相对而言,孙希旦对《礼记》多有“依情释礼”式的诠释,响应了戴震等人的“达情遂欲”思潮,无疑应视其为乾嘉儒学情感主义合奏中的一个乐章。在《礼记集解》中,孙希旦对于“亲亲之情”的多处阐扬,尤可见其“依情释礼”式的诠释。他曾将《礼记·大传》的整篇文义归结为“亲亲”之情:“盖人道虽有四者,而莫不由亲亲推之,所谓‘孝弟为仁之本’也。”(第902页)对亲亲之情的推重,在有关君为臣纲、未嫁守贞等礼例讨论上体现得最为鲜明。他对《礼记·礼运》中的“十义”——父慈、子孝、兄良、弟弟、夫义、妇德、长惠、幼顺、君仁、臣忠十种伦理价值进行排序时,特别指出“先父子而后兄弟夫妇,先尊而后卑也。先兄弟而后夫妇,先天合而后人合也。先闺门而后乡党,先乡党而后朝廷,先近而后远也。”(第607页)在这里,孙希旦是以亲属关系的亲疏、尊卑和远近来确定伦理价值规范的优先次序的。其中“先天合而后人合”“先乡党而后朝廷”等价值标准,与当时被宣扬为“天下第一义”的“君为臣纲”之忠君伦理有明显的距离。孙希旦在君臣关系上坚持“君臣以义合”,明确反对“君臣以天合”——认为君臣有如父子般的拟制血亲关系无所逃于天地之间的说法。他在解释《礼记·内则》“道合则服从,不可则去”时也不无类似地指出,“服从,谓服其事而从君也。君臣以义合,故道合则服从,不合则去,不可以阿徇而取容也。”(第772页)将其与清代有关君臣是天合还是义合,是依从父子之道还是夫妇之道抑或朋友之道的众多讨论16联系起来看,孙希旦同样对愚忠伦理表现出了高度的理性自觉和强烈的批判态度。无独有偶,孙希旦对于当时《礼记》文本中和现实中不断出现的“未嫁守贞”“夫死不嫁”现象,也明确表达了反对意见。《礼记·效特牲》中屡有“一与之齐,终身不改,故夫死不嫁”以及“幼从父兄,嫁从夫,夫死从子”等妇女“三从”之说。孙希旦本人在实际生活中,不幸碰上了其小女儿未嫁夫死、守贞不嫁,最后年甫十六抑郁而终的人伦悲剧。在女儿未婚夫去世之后,孙希旦劝其改字他人时说:“某氏女字某氏者,婿死更婚于某,今已有子,而夫亦荣贵,此于古礼为当不为非也。”这里说的“古礼”是指《礼记·曾子问》中的一段话:“曾子问曰:‘取女,有吉日而女死,如之何?’孔子曰:‘婿齐衰而吊,既葬而除之。夫死亦如之。’”17女子碰到吉期已定未嫁而夫死这种情况,可以妻子的名义齐衰服丧,但在下葬之后即可脱去丧服,恢复自由身份。对于孙希旦“既葬而除以昏”这种既不违背古礼精神也较符合人性的解释,仍旧有人却仍旧表达了不满,认为“敬轩治《礼经》,笃信古礼,谓婿未娶而死,既葬服除以昏,先王之制,中庸之行也。虽怜其女,而颇疑所行之过”18,从中可见当时纲常伦理的异化毒害之深牢不可破。从更大范围来看,明儒郝敬等人认为“昏姻之约,自纳采问名时已定矣”19,婚姻成立条件中对于女性的要求日趋严苛。后来汪中、焦循、陈立等清儒在婚姻成立的标准究竟是“纳征”还是“亲迎”等问题上的争论,其实理论矛头皆指向了严重异化了的纲常伦理。晚清浙东礼学大家黄以周就明确反对将纳采、问名作为婚约成立标准:问名之后,“卜不吉中废,何妨情理?后人视纳采礼太重,反疑古礼不可通,自聩聩耳!”20而孙希旦在婚姻成立和贞女改嫁问题上的开明态度,不仅仅是出于对女儿的怜惜之情,更是其坚持“缘情制礼”和“礼以成人”之一贯宗旨的具体表现。

三、“变而从时”与“礼以义起”的礼法损益原则

除了情礼(理)关系,义与礼的关系也是礼学研究无法绕过的基础性理论问题。情礼关系要处理的是礼的起源与依据问题,其原则可以表述为“缘情制礼”和“情得其平”;义礼关系要解决的是礼制规范的适用性问题。《礼记·礼器》有曰“礼,时为大”,意指礼仪规范一旦形成会有很强的稳定性和历史惯性,但也不能一成不变,应随着时代环境变化而有所损益、变通甚至革新。《礼记·曲礼》中的“礼从宜,使从俗”,说的其实就是移风易俗要与时俱进的道理。孙希旦为此特别强调了“礼时为大”和“礼以义起”的礼学主张,并将作为礼法损益的两大基本原则,其解释较朱熹等人亦更为深刻、更富有新意。在孙希旦看来,“礼之为体固有一定,然事变不一,礼俗不同,故或权乎一时之宜,或随乎他国之俗,又有贵乎变而通之者也。”(第6页)有时候,“礼而不合乎义,则无以各适乎事之宜”(第618页),因此有礼法因过时要取消,有礼法因时代变化要调整;有时候,“事变不一,多有出于意度之外,而为礼制所未及备者”(第506页),因此有礼法因缺失要增加。即便是同样的行为,在不同的环境条件下去看性质可能是完全不一样的,这还需要对既定规范进行具体分析和对待。孙希旦举例说,“礼之因革损益,必随乎时,而嬗、授、放、伐,尤随时中之大者也。”(第627页)商汤流放夏桀,武王讨伐商纣,在当时民命倒悬、民心思变的时势下,不能算是以下犯上的僭越行为,而是顺应天命、替天行道的正义之举。孙希旦的礼学诠释之所以没有陷入教条主义,即在于他很好地坚持了“变而从时,而或损或益之各有所宜”(《礼记·礼运》)以及“事与时并者,礼有质文损益,视乎时以起事”(《礼记·乐记》)等“变而从时”“因时以制礼”的损益原则。用“礼时为大”原则说明了礼法随时损益的必要性之后,孙希旦继而把“礼以义起”当作礼法增益和创新的基本原则。“礼以义起”首见于《礼记·礼运》:“礼虽先王未之有,可以义起也。”朱熹认为“义者,事之宜”21。义就是合于事理、既无不及亦无过的适宜状态和正义要求。正所谓“礼者,义之定制;义者,礼之权度。礼一定不易,义随时制宜,故协合于义而合,虽。”(第618页)义作为“礼之理”“礼之权度”,是礼的内在要求;礼作为“义之实”“义之定制”,是正义的实践规范。前者作为道德理性的自主运用有其权变性,后者随道德理性的必然性要求做出相应调整。“盖先王所著之为礼者,其常也”(第506页),“先王未有此礼,可酌于义而创为之”(第618页),要对过去没有过的行为做出道德规范的事情有很多,需要根据道德理性因时因地自为立法来创制礼法,弥补道德的诸多飞地和空白。应该讲,孙希旦强调“礼以义起”的礼法损益原则,充分体现了其贴近时代生活的创新精神。这一点,在孙希旦对于《礼记》中屡屡出现的“嫂叔无服”礼例的讨论中体现得最为充分。《礼记·檀弓》给出“嫂叔无服”的理由,是出于男女之大防、避嫌的需要。可是这种需要与嫂叔之间的亲戚情义又如何平衡呢?如果嫂子去世,“岂有己身立于父母妻子之间而独同于无服之人哉?”(吴澄语)对此,孙希旦明确指出:“哭有服之亲乃为位,嫂叔无服而为位者,以其本亲也。”(第1347页)嫂叔互服是人之常情,即使是为了男女避嫌也不能无所表示,应采取“吊服加麻”“哭则为位”等变通办法。正所谓“嫂叔相为吊服加麻,礼有明据矣。嫂叔虽不制服,而哭则为位,又吊服加麻,因固非恝然同于无服之人也。”(第214页)孙希旦对于嫂叔无服的原则性理解与灵活性变通关系的处理,可谓通情达理、情理兼尽。朱熹当年谈到叔叔鞠养于嫂这种特殊情况时,其实也持有开放的态度。他引用程子“后圣有作,顺为制服”的观点,认为“若果是鞠养于嫂,恩义不可已,是他心自住不得,又如何无服得!”(第214页)对于亲情的推崇和维系,可以说是儒家一以贯之的立场,只是程度不同而已。与原来的嫂叔无服情况类似,外甥与姨母、姨夫原则上也是无服的。孙希旦直接引用了吴澄的解释:“有同居而食之恩,则虽礼之所无,而可以义起此服也。”(第212页)言下之意,外甥与姨母、姨夫虽然无服,但如果存在同居共食、情同母(父)子这种特殊情况,则可缌服。从上可见,孙氏研治礼学固然是“粹然程朱之言”,但是依据缘情制礼的原则来解释礼学,较少宋儒那种教条僵化、违拗人情的学究气。尤其是在纲常伦理深入人心的乾嘉时代,孙希旦运用“礼以义起”原则对于既有礼法规范作了不少创造性的诠释和补充,对于推动礼法回归人情、人性和人道做出了贡献。

四、从“依理释礼”到“以礼代理”的礼学诠释范式移易

清代礼学到了乾嘉儒学那里,主流形式是替“三礼”作非哲学性注解,呈现出“尊经与对个别礼经作注解的趋势”22,对于郑玄礼学及其学术性的认同不断强化,而此前更为注重的朱子礼学及其实用性则相对衰减,最终形成了一股与“依理释礼”相对的“依情释礼”和“以礼代理”的礼学思潮。孙希旦的《礼记集解》尊朱而又不唯朱,既充贯着宋学强烈的道德主义气质,也体现了乾嘉儒学实事求是的学风,应是清代礼学诠释范式从“依理释礼”向“依情释礼”进而再向“以礼代理”移易的重要环节之一。从总体上看,孙希旦礼学研究“以礼为治”的制度儒学面向、“礼达而分定”的修养工夫论以及“礼以义起”的务实变通思维等,都体现出鲜明的以礼为学、以礼治世的时代特征和重情主义思想基调。一方面,他在文本考据方面能够细数礼法、器物、制度之由来,对郑注孔疏多所驳误,“可补汉儒所未及”;另一方面,又自觉继承了宋明儒学擅长义理诠释的长处,多有中肯的议论,可补宋儒所未备。在汉宋之间,孙希旦并没有先入为主、尊汉黜宋,而是不偏不倚、就事论事,对于郑注孔疏和程朱礼学诠释皆有所辨正,体现了客观求是的严谨治学态度和很高的裁断水平,较好平衡了考据和义理之间的张力。更为难得的是,孙希旦能够“深明先王制作之意,以即乎人心之所安”(孙衣言《敬轩先生行状》,《礼记集解》第6页),结合自己的生活情境与经验,从义理层面入情入理地阐释了礼法规范背后的礼义、礼意之所在,敢于依据“礼本人情”“礼以义起”等经训大胆提出与时俱进、革新礼制的新见解,表现出很强的说服力。在清儒汗牛充栋的经学集解类著述中,孙希旦能够不迷信权威,做到情理兼尽、博而能约,实现考据与义理的高度统一,促进礼学回归人情、人性和人道,都是非常难能可贵的。

注释1. 沟口雄三:《中国思想史中的公与私》,佐佐木毅、金泰昌主编《公与私的思想史》,刘文柱译,人民出版社,2009年,第82页。2. 孙希旦:《弥留口占》,孙延钊辑《求放心斋遗诗》,永嘉乡著会抄本,温州图书馆藏。3. 阮元:《礼记集解序》,周立人、徐和雍编《孙延钊集》,上海社会科学院出版社,2006年,第186页。4. 朱熹:《仪礼经传通释》,《朱子全书》第二册,上海古籍出版社、安徽教育出版社,2002年,第28页。5. 黎靖德编:《朱子语类》卷第八十四,中华书局,1986年,第2186页。6. 朱熹:《仪礼经传通释》,《朱子全书》第二册,第28页。7. 朱熹:《乞修三礼劄子》,《朱子全书》第二册,第25页。8. 黎靖德编:《朱子语类》卷第七十一,第1799页。9. 皮锡瑞:《经学通论》,中华书局,1954年,第25页。10. 陈淳:《北溪字义》,中华书局,1983年,第20页。11. 参见殷慧:《礼理双彰:朱熹礼学思想探微》,中华书局2019年版。12. 朱熹:《论语集注》卷一,《朱子全书》第六册,第81页。13. 张寿安:《十八世纪礼学考证的思想活力:礼教论争与礼秩重省》,台北:中研院近代史研究所,2001年。14. 参见孙邦金:《戴震的道德絜情理论及其普遍正义原则》,《孔子研究》2019年第1期。15. 朱熹:《答陆子寿》,《朱子全书》第二十一册,第1558页。16. 孙邦金:《明清儒学对君臣关系与忠君伦理的多元省思》,《武汉大学学报》(人文科学版)2015年第3期。17. 钱玄、钱兴奇等注译:《礼记》,岳麓书社,2001年,第259页。18. 钱世锡:《孙贞女传》,《孙延钊集》,上海社会科学院出版社,2006年,第188-189页。19. 参见黄以周:《礼书通故》,中华书局,2007年,第250页。20. 黄以周:《礼书通故》,第250-251页。21. 黎靖德编:《朱子语类》卷六,第250页。22. 周启荣:《儒家礼教思潮的兴起与清证学》,《南京师范大学学报》(社科版)2011年第3期。

《中国哲学史》2021年第4期。