体相用(体相)

作者｜中南大学湘雅二医院精神卫生研究所

李则宣 黄任之

审核｜国家健康科普专家库专家

中南大学湘雅二医院精神病学科主任

精神医学系主任 王小平

策划｜谭嘉 余运西

编辑｜梁婧

从佛教哲学的“体相用”来理解《道德经》的“道”

佛教中“体、相、用”的概念和思维方法，给我们认知事物提供了三个维度。 但是对于“体、相、用”的理解，因为缺乏深入的研究和清晰的梳理，误解和误用甚多。比如南怀瑾就认为：

……拿中国唐代以后佛学原理来说，万物只有三个理则——体、相、用。如这茶杯，玻璃为“体”，“相”就是它的形状，“用”就是它的功用，即是可以盛液体的东西。抽象的思想，也是一样。譬如我们现在讲的，以孔子的《论语》思想为“体”，“相”就是二十篇《论语》，我们来研究、解释。“用”是了解孔子以后，才知反对孔子错在何处，又该怎样去弘扬中国文化，其“用”就在此……

——《论语别裁》

这段论述与亚里士多德“事物四因论（质料因、形式因、动力因和目的因）”非常接近，而且理解起来也不难。十八世纪中国学界倡导“西学为体，中学为用”，其中“体、用”的含义与南先生的理解是一致的。截至目前，对“体”的理解基本框定为“质地、材质”的意思。这样理解不能说不对，却是与佛教理论是不符的。那么到底什么是“体相用”呢？

我们先从最容易理解的“相”说起。

“相”即万物表现出來的现象，物理现象、化学现象、生理现象、心理现象……一句话，凡是用眼、耳、鼻、舌、身、意“六根”能感触、意识到的，都是“相”。有人认为看得见、摸得着、听得见的才是“相”，其实不然，“相”也有看不见、摸不着、听不见的，比如电子波。有人认为物质范畴才是“相”，其实也不然，思想、精神范畴也是“相”，比如人们总结出来的所谓“规律”就是“相”，人们闭着眼睛做的白日梦也是“相”。显然，事物的材质、质地也能看得见、感知得到，也是“相”。所以，南怀瑾所说“玻璃是体”就与佛教的理论不符。

有了“相”就有了“用”。

不同的相，有不同的用。比如黏土做成碗（相） ，就有碗的功用；做成杯子（相） ，就有杯子的功用；做成佛像（相），就有教化的功用。同一个“相”，也可以有不同的“用”，比如杯子，可以用来装东西，也可用来变魔术。

佛教理论中为什么说“凡所有相，皆是虚妄”呢？其中最重要的原因就是“用”随“相”变，“相”不是固定不变的，相的用也不是固定不度的，变才是“相”的绝对性。这与《易经》的“三易即变易、简易、不易”以及马哲理论的“世界是物质的，物质是运动和变化的”都是同一道理。《道德经》第2章讲道“有无相生，难易相成，长短相形，高下相盈，音声相和，前后相随，恒也”，这句话的含义就是“相的变化是永恒的”，也就是我们常说的，只有变化是不变的。“变化”可以作为判断事物“相”的绝对标准。

理解了“相”和“用”，我们再来说“体”。

佛教认为，万法之本“体”，即为万法之“性质”。所谓“性”，系以“无改”为义，是不生不灭，永远不变，系所谓“法尔如是”的。《道德经》中说的“人法地、地法天、天法道、道法自然”、“莫之命而常自然”、“辅万物之自然”……中的“自然”，和“法尔如是”类似，说的就是不以任何因素而改变。所以，“不变”可以作为判断事物“体”的绝对标准。这一点理解起来比较烧脑，我们不妨从以下三个方面来理解：

一、从“体”与“相”“用”三者的关系上来理解。上文我们说过，“体、相、用”是我们认知事物的三个维度，“相”是事物中“变”的因素，那么“体”就应该是事物中“不变”的因素。事物中不变的因素有哪些呢？有很多！比如“变”就是事物中不变的因素，所以“变”算是“体”之其一；《道德经》中所说的“自然”，即“本来就那个样子”（上文中佛教所说的“法尔如是”），也是事物中恒常不变的因素，所以“自然”也算是“体”……

从这个意义上来说，“体”是“本体、根本”的意思。《道德经》第16章说“夫物芸芸，各复归其根”，就是从“相”归到事物的“体”上。

二、从认知主体的认知方法上来理解。“相”是认知主体通过眼耳鼻舌身意等感觉器官来认知的，而“体”是认知主体通过“心”来“体会”的。

从这个意义上来说，“体”是“体会”的意思。

三、从“用”的角度来理解。上面说过，“体”有“体会”的意思，离不开“心”。如果我们的“心”是一面镜子的话，这面镜子是用来观照“相”的，有心还必须有“相”，才能有“用”；反过来，“相”必须通过“心”才能示其形、尽其用。如果没有“相”，心的镜子功用也就发挥不出来了。有“相”还要“心空”，如果“心”是满的、脏的、垢的，镜子的功用也发挥不出来。

从这个意义上来说，“体”和“心”是分不开的。佛教理论所说的“体”指的是“空”，即“缘起性空”中所说的那个“性空”，这个“空”还需要用“心”去体会。学习过佛理的人不难理解，但没有学习过佛理的人理解起来还是不太容易。在哲学上这叫“形而上”。我们再不妨拿大家耳熟能详的“看山三境界”来进一步说明。

第一重境界叫“看山是山，看水是水”。这一重境界相当于对“相”的认知，即用眼耳鼻舌身意等感觉器官和山这种事物进行的信息交流，我们用的手段是“看”，获得的信息是“相”。

第二重境界叫“看山不是山，看水不是水”。这一重境界就不是用“看（六根）”了，而是用我们的“心”去“观”。有人就问是不是闭上眼睛用心去臆想山水形象的信息呢？不是的！没有那么简单！用“心”去“观”，就是用“心”去“悟”。“观”什么？“悟”什么？悟山水的本体、本质、自然、恒、常、根……即《道德经》16章描述的“致虚极，守静笃。万物并作，吾以观复。夫物芸芸，各复归其根……”

我们用苏轼的《题西林壁》来说明：

横看成岭侧成峰，远近高低各不同。

不识庐山真面目，只缘身在此山中。

这一首诗说的就是第一重境界，这重境界得到的信息是“相”，从“相”上得到的信息就是“不识庐山真面目”。如果闭上眼睛去回忆之前“看”到的庐山景象（相），我们就能“识得庐山真面目了吗”？还是不能。那么怎样才算“识得庐山真面目”呢？那就是用“心”去“观”，体悟到“庐山”这种事物的“根”。我们要“观”到那个“庐山真面目”，就要达到“看庐山不是庐山”的境界，那才是庐山的真面目。那么庐山的真面目是什么呢？是变，是空，是无，是我心，是自然……

“观”到庐山真面目之“体”后，“心”中无庐山之“相”，只有庐山之“性”，这就是“性空”。如果某时某刻你眼前出现了庐山的一幅照片、一幅画，或者听某人讲起庐山，你“心”中的“空”就会变成“有”，这就叫“真空妙有”。

有读者就要“大笑之”了：按照你的逻辑，任何事物，除了“相”和“用”不同，“体”不就一样了么？

还真是这样的，能参悟到万物一“体”，才算真正理解了“体”，万物一体即万物一理，你就对“体相用”理解透彻了。

所以，“观”的结果，我们的心就能体会到万物的“无”，这就是“涤除玄览”，这个时候，心就“空”了。

如果你还不理解，就记住一点：万物的“体”就是佛教所谓的“空”，《道德经》所谓的“无”。当然还有另外一些说法也是“体”的补充意思，比如：根、常、恒、自然等，都是从不同角度的不同表述。

悟透了万物一“体”，第三重境界“看山还是山，看水还是水”就达到了。没有第一重境界的“相”，你不知道万物有何用，这一重境界让你“知其然”；没有第二重境界的“体”，你不知道万物为何用，这一重境界让你“知其所以然”。“用”是连贯“相”和“体”的纽带。为什么最高的境界是“看山还是山，看水还是水”？因为你不仅看到了山水之“相”，也看到了山水之“体”，“相”和“体”相冲、相和，才有了山水之“用”。“有之以为利，无之以为用”——“相”就是“有”，“体”就是“无”。到了第三重境界，就能“识得庐山真面目”了，苏轼的诗就可以改成这样：

横观自然侧自然，远近高低各自然；

识得庐山真面目，只缘我心亦自然。

这就是“物我合一”的境界，即“得一”。

用“体相用”来认知事物，是一种非常有效的思维方法和思维能力。比如对“水”的认知，水有三态，三态又可因环境变化而千姿百态，这是其“相”、其“有”、其“实”；而其“体”、其“无”、其“空”，需要用“心”来参、悟，从而达到“用”。

明白了“体相用”的思维方法，就会“心无所住”。比如你“心”中有杯子的“体”，即使你看到一个从没见过的杯子，也能立即判断出它就是个杯子，从而拿来所用；遇到一件从未遇到的新生事物，也能从“心”中的“空”和“无”中找出认知和行动的对策，这就是《道德经》中“无为”的根本含义，即“从体而为”，而不是从“从相而为”。

我们拿“体相用”来理解《道德经》，也会变得更加简洁容易。

在《道德经》中，老子就是把“道”作为一件事物来描述的。第21章“道之为物，惟恍惟惚”，第25章“有物混成，先天地生”，明确指出“道”就是一物。既然是一物，就是“万物”之一，就如同“杯子”一样，也是可以用“体相用”三维分析法来进行认知的。

那么什么是“道”呢？这是至今仍争论不休的话题，其实参与争论者都是站在不同的维度来各说自话，意见当然不好统一。如果用“体相用”三维分析法，事情就变得简单了。因为“道”作为万物之一，只有从“体相用”再加上一个“名”，从这四个方面统筹兼顾，思考的结果才是全面的、系统的。我们不妨从这四个方面一一论述：

每个事物都有一个名字，那么“道”显然也是首先作为一个“名”来使用的。第1章“道可道、名可名”就有这层含义。第25章“有物混成，先天地生。寂兮寥兮，独立而不改，周行而不殆，可以为天地母。吾不知其名，强字之曰道，强为之名曰大”。这句话说得很明白，“道“和“大”同为一种“物”的名字。“道”和“大”的关系就相当于一个人有官名，同时还一个反映其生理特征的绰号，比如张三，也叫胖子。那么“道”是哪种“物”的名字呢？我认为，“道”就是“万物”的名字。人生活、生存于世，要与“万物”打交道，这个过程就是与“万物”进行能量、信息和价值交换的过程。具体到“万物”其中之一种，比如杯子、车子、房子等，很容易理解。但人类和个体，面对的不是一事一物、百事百物，而是包括自身在内的所有的事物。这所有的事物用文字表达出来就是“万物”，老子给“万物”起了个“名”就叫“道”。另外，“大”“天、地”“人”等有时也可以代指“道”，因为它们是“道”的有机组成部分或“道”的某些重要特征。

具体的万物都有各自特定的“相”，那么万物这个集合体“道”的“相”是什么呢？谁能把宇宙万物的“全息图像”描述出来呢？上文我们讲了，如果你白天看了庐山，晚上回到家闭着眼睛回忆一下脑子中的影像，虽然你用的是“心”，但“看（幻想）”到的仍然是“相”。那么要“看”到“万物的相”就更不容易了。那我们来看老子是怎样表述的吧——《道德经》第4章“道冲而用之”，第14章“视之不见”，第21章“孔德之容”，第25章“道之为物”，描写的就是万物即“道”的“相”。这些章节的共同特点是“虚幻”，所以给读者带来极大的困惑。但是，如果你明白“道”就是万物，你怎样来描述呢？你闭目冥想，把你见过的没见过的万物都在你的脑子里像放电影一样切换，你要用文字描述出来，不正是老子笔下这些虚幻、缥缈、恍惚的文字吗？知道了这个原理，就会明白老子的文字功底是多么雄厚。而且老子怕大家不明白，又用了具体的事物作比喻，如婴儿、谷、溪、朴、水、曲等来描述“道之相”的某一特征，我们把这些都综合起来理解，“道之相”不就显得很立体了吗？

前边已经讲过，万物的“体”就是一、是根、是常、是恒、是自然……归根到底，就是佛教所说的“空”，也就是《道德经》所说的“无”。第14章描写的“其上不皦，其下不昧，绳绳兮不可名，复归于无物。是谓无状之状，无物之象，是谓惚恍”；第16章“夫物芸芸，各复归其根。归根曰静，静曰复命。复命曰常，知常曰明”；第48章“为学日益，为道日损。损之又损，以至于无为”；第49章“圣人常无心，以百姓心为心”，以及反复出现的“道常无名”“道常无为”……文中反复出现的不、无、静等，讲的就是“无”，就是“道之体”。

如果说“道之相”的获得途径是“为学日益”，那么“道之体”的获得途径就是“为道日损”，损到你的“心”是“无”的。当你“心是无的”即“无为”的时候，就达到“万物一体”的境界，你才能不“自是、自见、自矜、自伐”，才能像水一样无常形，才能如22章那样“曲则全”，才能像15章善为士者那样随事应变、微妙玄通，才能做到老子不厌其烦教导我们的怎样“善（擅长）”。

“道之用”就是对“道之体”和“道之相”的融合、运用。《道德经》第11章列举了车、器、室三个例子来说明“用”，得出“有之以为利，无之以为用”的结论。通过以上的分析，我们知道，万物之“相”就相当于万物的“有”，万物之“体”就相当于万物的“无”。在《道德经》中，“道之相”就是“有”，“道之体”就是“无”，对“道之体”和“道之相”的融合，就是“道之用”。那么对道又是如何用呢？老子也有不厌其烦的教导，比如：第1章“常无欲以观其妙；常有欲以观其徼”；第4章“道冲而用之或不盈”；第5章“多言数穷，不如守中”；“第28章的“三知三守”；第40章“反者道之动，弱者道之用”；第42章“万物负阴而抱阳，冲气以为和”；第45章“大成若缺，其用不弊。大盈若冲，其用不穷”；第48章“为学日益，为道日损。损之又损，以至于无为”；第56章“塞其兑，闭其门；挫其锐，解其纷，和其光，同其尘”；第63章“为无为，事无事，味无味”；第71章“知不知，尚矣；不知知，病也”……讲的都是对“道之相”和“道之体”的“用”。

需要注意的是：在万物和道中，“相的有”和“体的无”是普遍性的，和《道德经》第11章所列举的三个例子的“有”“无”是不同的。第11章所举的三个例子中的“有”和“无”其实都属于“相”的范畴，因为车子、器物、房室等的“无”虽然看不见摸不着，但它是可感知可意识的。包括我们有的学习者喜欢用“看到半个西瓜”的例子来说明有和无的关系，这个例子中的有和无也是“相”。我在《道德经演义（15）》就有特别强调，老子通过具体的看得见摸得着的“有”和“无”是为了证明出“有之以为利，无之以为用”这个理论的，并非是“器物空间之无”就是“道之无”，这一点要特别注意。我看网上有很多人对“无”和“有”争论不休，其实没有真明白，脑子里还是糊涂的。“相的无”虽然看不见、摸不着，但它随“相的有”而变化，有变化就是“相”。“体”的“无 ”是恒定的，“体的无”才是“道的无”。

这一点确实不好理解，所谓“悟道”其实悟的就是这一点。简化一点，大家记住“无”就是“心无所住”就行了。【皂罗袍3】先生有一个“空车装货”的例子，比喻得很恰当。

通过以上论述，我们把“道”的“名”“相”“体”“用”综合在一起，很容易得出“道”的全息图象。如果你认真读了以上的文字，我相信能基本理解和明白《道德经》中大部分概念和表述。比如“大”，既是“道”的别称，又是“道之相”的重要特征。再如“自然”，讲的就是“道之体”的本性。再如“冲”和“中”，讲的就是对“道之体”和“道之相”的融合运用。再如“损”和“益”，“益”的是对“道之相”信息的积累，“损”的是对积累的“道之相”信息的辨伪存真。再如“反者道之动”，就是从“道之相”到“道之体”的感悟；“弱者道之用”就是从“道之体”到“道之相”及“道之用”的生发。再如“无心”，就是用“心”融入“道之体”的觉悟……顺着这个思路，你就可以将所有的概念从“名”“相”“体”“用”四个方面进行解构，肯定会得到意想不到的收获。

“相体用”或者“名相体用”适用于万事万物，可以作为我们日常的思维方法。所以老子说“吾道甚易知甚易行”而“百姓日用而不知”，多数人只是“看”到了“相”，而不会用“心”去观照“体”，不会从“体”或“万物一体”出发认知万物，不会“无为”，导致的结果是凡事考虑不到变化，思维形成定势，从而自是、自见、自矜、自伐。

有些人学佛学道或有所感悟后，倒是明白了“凡所有相皆是虚妄”的道理，也知道了“空”和“无”是怎么一回事，但又陷入另一个误区，即对“相”一概否定和排斥，只相信“心”中的那个“空”或者“无”。比如有名的“幡动心动”比喻，有人就只相信“心动”，不相信“幡动”。佛性真空，不是不显现，因为起用必显现。假如空了没有相，即不是自性了。因为有心必有相，心就是相，相就是心，心相不二。镜子里一定有影子，没有影子不成为镜子，因为没有妙用，佛性就变为死空、顽空。“真空”和“妙有”是一事两面，是“有之以为利，无之以为用”的关系。《道德经》的道理是一样的，讲“体之无”，必伴随着“相之有”。有无相冲、相中、相和、相融，万事万物才有其“用”。

通过以上的分析，大家是不是觉得“道”一点也不神秘，“道”就在我们身边，老子所说的“吾道甚易知甚易行”之言一点儿也不虚，“百姓日用而不知”之言一点也不妄，庄子说的“道在屎溺”话糙理不糙。

用“体相用”来指导我们的生活也是非常简便可行的法则。比如：一个人生活生存于世，同时有多种身份角色，不同的身份角色就是一个人的“相”，不同的“相”有不同的“用”，怎样才能“用”得好，那就要“不住相”，你的心之“体”永远保持“空、无”的状态，当领导的时候好好当领导，不要把当父亲的角色运用到当领导上；当父亲的时候好好当父亲，不要把当领导的角色运用到当父亲上；面对不同的境遇，你始终保持空杯心态，这就是“冲而用之或不盈”“不欲盈”“蔽而新成”“不如守中”“外其身”“身下之”“为而不争”……这些教导的含义所在。

明白了这个道理，再来读第15章描述的“善为士者”，第27章描述的“五善”，第28章描述的能“知”会“守”……就豁然开朗了。

从佛教哲学的“体相用”来理解《道德经》的“道”

佛教中“体、相、用”的概念和思维方法，给我们认知事物提供了三个维度。 但是对于“体、相、用”的理解，因为缺乏深入的研究和清晰的梳理，误解和误用甚多。比如南怀瑾就认为：

……拿中国唐代以后佛学原理来说，万物只有三个理则——体、相、用。如这茶杯，玻璃为“体”，“相”就是它的形状，“用”就是它的功用，即是可以盛液体的东西。抽象的思想，也是一样。譬如我们现在讲的，以孔子的《论语》思想为“体”，“相”就是二十篇《论语》，我们来研究、解释。“用”是了解孔子以后，才知反对孔子错在何处，又该怎样去弘扬中国文化，其“用”就在此……

——《论语别裁》

这段论述与亚里士多德“事物四因论（质料因、形式因、动力因和目的因）”非常接近，而且理解起来也不难。十八世纪中国学界倡导“西学为体，中学为用”，其中“体、用”的含义与南先生的理解是一致的。截至目前，对“体”的理解基本框定为“质地、材质”的意思。这样理解不能说不对，却是与佛教理论是不符的。那么到底什么是“体相用”呢？

我们先从最容易理解的“相”说起。

“相”即万物表现出來的现象，物理现象、化学现象、生理现象、心理现象……一句话，凡是用眼、耳、鼻、舌、身、意“六根”能感触、意识到的，都是“相”。有人认为看得见、摸得着、听得见的才是“相”，其实不然，“相”也有看不见、摸不着、听不见的，比如电子波。有人认为物质范畴才是“相”，其实也不然，思想、精神范畴也是“相”，比如人们总结出来的所谓“规律”就是“相”，人们闭着眼睛做的白日梦也是“相”。显然，事物的材质、质地也能看得见、感知得到，也是“相”。所以，南怀瑾所说“玻璃是体”就与佛教的理论不符。

有了“相”就有了“用”。

不同的相，有不同的用。比如黏土做成碗（相） ，就有碗的功用；做成杯子（相） ，就有杯子的功用；做成佛像（相），就有教化的功用。同一个“相”，也可以有不同的“用”，比如杯子，可以用来装东西，也可用来变魔术。

佛教理论中为什么说“凡所有相，皆是虚妄”呢？其中最重要的原因就是“用”随“相”变，“相”不是固定不变的，相的用也不是固定不度的，变才是“相”的绝对性。这与《易经》的“三易即变易、简易、不易”以及马哲理论的“世界是物质的，物质是运动和变化的”都是同一道理。《道德经》第2章讲道“有无相生，难易相成，长短相形，高下相盈，音声相和，前后相随，恒也”，这句话的含义就是“相的变化是永恒的”，也就是我们常说的，只有变化是不变的。“变化”可以作为判断事物“相”的绝对标准。

理解了“相”和“用”，我们再来说“体”。

佛教认为，万法之本“体”，即为万法之“性质”。所谓“性”，系以“无改”为义，是不生不灭，永远不变，系所谓“法尔如是”的。《道德经》中说的“人法地、地法天、天法道、道法自然”、“莫之命而常自然”、“辅万物之自然”……中的“自然”，和“法尔如是”类似，说的就是不以任何因素而改变。所以，“不变”可以作为判断事物“体”的绝对标准。这一点理解起来比较烧脑，我们不妨从以下三个方面来理解：

一、从“体”与“相”“用”三者的关系上来理解。上文我们说过，“体、相、用”是我们认知事物的三个维度，“相”是事物中“变”的因素，那么“体”就应该是事物中“不变”的因素。事物中不变的因素有哪些呢？有很多！比如“变”就是事物中不变的因素，所以“变”算是“体”之其一；《道德经》中所说的“自然”，即“本来就那个样子”（上文中佛教所说的“法尔如是”），也是事物中恒常不变的因素，所以“自然”也算是“体”……

从这个意义上来说，“体”是“本体、根本”的意思。《道德经》第16章说“夫物芸芸，各复归其根”，就是从“相”归到事物的“体”上。

二、从认知主体的认知方法上来理解。“相”是认知主体通过眼耳鼻舌身意等感觉器官来认知的，而“体”是认知主体通过“心”来“体会”的。

从这个意义上来说，“体”是“体会”的意思。

三、从“用”的角度来理解。上面说过，“体”有“体会”的意思，离不开“心”。如果我们的“心”是一面镜子的话，这面镜子是用来观照“相”的，有心还必须有“相”，才能有“用”；反过来，“相”必须通过“心”才能示其形、尽其用。如果没有“相”，心的镜子功用也就发挥不出来了。有“相”还要“心空”，如果“心”是满的、脏的、垢的，镜子的功用也发挥不出来。

从这个意义上来说，“体”和“心”是分不开的。佛教理论所说的“体”指的是“空”，即“缘起性空”中所说的那个“性空”，这个“空”还需要用“心”去体会。学习过佛理的人不难理解，但没有学习过佛理的人理解起来还是不太容易。在哲学上这叫“形而上”。我们再不妨拿大家耳熟能详的“看山三境界”来进一步说明。

第一重境界叫“看山是山，看水是水”。这一重境界相当于对“相”的认知，即用眼耳鼻舌身意等感觉器官和山这种事物进行的信息交流，我们用的手段是“看”，获得的信息是“相”。

第二重境界叫“看山不是山，看水不是水”。这一重境界就不是用“看（六根）”了，而是用我们的“心”去“观”。有人就问是不是闭上眼睛用心去臆想山水形象的信息呢？不是的！没有那么简单！用“心”去“观”，就是用“心”去“悟”。“观”什么？“悟”什么？悟山水的本体、本质、自然、恒、常、根……即《道德经》16章描述的“致虚极，守静笃。万物并作，吾以观复。夫物芸芸，各复归其根……”

我们用苏轼的《题西林壁》来说明：

横看成岭侧成峰，远近高低各不同。

不识庐山真面目，只缘身在此山中。

这一首诗说的就是第一重境界，这重境界得到的信息是“相”，从“相”上得到的信息就是“不识庐山真面目”。如果闭上眼睛去回忆之前“看”到的庐山景象（相），我们就能“识得庐山真面目了吗”？还是不能。那么怎样才算“识得庐山真面目”呢？那就是用“心”去“观”，体悟到“庐山”这种事物的“根”。我们要“观”到那个“庐山真面目”，就要达到“看庐山不是庐山”的境界，那才是庐山的真面目。那么庐山的真面目是什么呢？是变，是空，是无，是我心，是自然……

“观”到庐山真面目之“体”后，“心”中无庐山之“相”，只有庐山之“性”，这就是“性空”。如果某时某刻你眼前出现了庐山的一幅照片、一幅画，或者听某人讲起庐山，你“心”中的“空”就会变成“有”，这就叫“真空妙有”。

有读者就要“大笑之”了：按照你的逻辑，任何事物，除了“相”和“用”不同，“体”不就一样了么？

还真是这样的，能参悟到万物一“体”，才算真正理解了“体”，万物一体即万物一理，你就对“体相用”理解透彻了。

所以，“观”的结果，我们的心就能体会到万物的“无”，这就是“涤除玄览”，这个时候，心就“空”了。

如果你还不理解，就记住一点：万物的“体”就是佛教所谓的“空”，《道德经》所谓的“无”。当然还有另外一些说法也是“体”的补充意思，比如：根、常、恒、自然等，都是从不同角度的不同表述。

悟透了万物一“体”，第三重境界“看山还是山，看水还是水”就达到了。没有第一重境界的“相”，你不知道万物有何用，这一重境界让你“知其然”；没有第二重境界的“体”，你不知道万物为何用，这一重境界让你“知其所以然”。“用”是连贯“相”和“体”的纽带。为什么最高的境界是“看山还是山，看水还是水”？因为你不仅看到了山水之“相”，也看到了山水之“体”，“相”和“体”相冲、相和，才有了山水之“用”。“有之以为利，无之以为用”——“相”就是“有”，“体”就是“无”。到了第三重境界，就能“识得庐山真面目”了，苏轼的诗就可以改成这样：

横观自然侧自然，远近高低各自然；

识得庐山真面目，只缘我心亦自然。

这就是“物我合一”的境界，即“得一”。

用“体相用”来认知事物，是一种非常有效的思维方法和思维能力。比如对“水”的认知，水有三态，三态又可因环境变化而千姿百态，这是其“相”、其“有”、其“实”；而其“体”、其“无”、其“空”，需要用“心”来参、悟，从而达到“用”。

明白了“体相用”的思维方法，就会“心无所住”。比如你“心”中有杯子的“体”，即使你看到一个从没见过的杯子，也能立即判断出它就是个杯子，从而拿来所用；遇到一件从未遇到的新生事物，也能从“心”中的“空”和“无”中找出认知和行动的对策，这就是《道德经》中“无为”的根本含义，即“从体而为”，而不是从“从相而为”。

我们拿“体相用”来理解《道德经》，也会变得更加简洁容易。

在《道德经》中，老子就是把“道”作为一件事物来描述的。第21章“道之为物，惟恍惟惚”，第25章“有物混成，先天地生”，明确指出“道”就是一物。既然是一物，就是“万物”之一，就如同“杯子”一样，也是可以用“体相用”三维分析法来进行认知的。

那么什么是“道”呢？这是至今仍争论不休的话题，其实参与争论者都是站在不同的维度来各说自话，意见当然不好统一。如果用“体相用”三维分析法，事情就变得简单了。因为“道”作为万物之一，只有从“体相用”再加上一个“名”，从这四个方面统筹兼顾，思考的结果才是全面的、系统的。我们不妨从这四个方面一一论述：

每个事物都有一个名字，那么“道”显然也是首先作为一个“名”来使用的。第1章“道可道、名可名”就有这层含义。第25章“有物混成，先天地生。寂兮寥兮，独立而不改，周行而不殆，可以为天地母。吾不知其名，强字之曰道，强为之名曰大”。这句话说得很明白，“道“和“大”同为一种“物”的名字。“道”和“大”的关系就相当于一个人有官名，同时还一个反映其生理特征的绰号，比如张三，也叫胖子。那么“道”是哪种“物”的名字呢？我认为，“道”就是“万物”的名字。人生活、生存于世，要与“万物”打交道，这个过程就是与“万物”进行能量、信息和价值交换的过程。具体到“万物”其中之一种，比如杯子、车子、房子等，很容易理解。但人类和个体，面对的不是一事一物、百事百物，而是包括自身在内的所有的事物。这所有的事物用文字表达出来就是“万物”，老子给“万物”起了个“名”就叫“道”。另外，“大”“天、地”“人”等有时也可以代指“道”，因为它们是“道”的有机组成部分或“道”的某些重要特征。

具体的万物都有各自特定的“相”，那么万物这个集合体“道”的“相”是什么呢？谁能把宇宙万物的“全息图像”描述出来呢？上文我们讲了，如果你白天看了庐山，晚上回到家闭着眼睛回忆一下脑子中的影像，虽然你用的是“心”，但“看（幻想）”到的仍然是“相”。那么要“看”到“万物的相”就更不容易了。那我们来看老子是怎样表述的吧——《道德经》第4章“道冲而用之”，第14章“视之不见”，第21章“孔德之容”，第25章“道之为物”，描写的就是万物即“道”的“相”。这些章节的共同特点是“虚幻”，所以给读者带来极大的困惑。但是，如果你明白“道”就是万物，你怎样来描述呢？你闭目冥想，把你见过的没见过的万物都在你的脑子里像放电影一样切换，你要用文字描述出来，不正是老子笔下这些虚幻、缥缈、恍惚的文字吗？知道了这个原理，就会明白老子的文字功底是多么雄厚。而且老子怕大家不明白，又用了具体的事物作比喻，如婴儿、谷、溪、朴、水、曲等来描述“道之相”的某一特征，我们把这些都综合起来理解，“道之相”不就显得很立体了吗？

前边已经讲过，万物的“体”就是一、是根、是常、是恒、是自然……归根到底，就是佛教所说的“空”，也就是《道德经》所说的“无”。第14章描写的“其上不皦，其下不昧，绳绳兮不可名，复归于无物。是谓无状之状，无物之象，是谓惚恍”；第16章“夫物芸芸，各复归其根。归根曰静，静曰复命。复命曰常，知常曰明”；第48章“为学日益，为道日损。损之又损，以至于无为”；第49章“圣人常无心，以百姓心为心”，以及反复出现的“道常无名”“道常无为”……文中反复出现的不、无、静等，讲的就是“无”，就是“道之体”。

如果说“道之相”的获得途径是“为学日益”，那么“道之体”的获得途径就是“为道日损”，损到你的“心”是“无”的。当你“心是无的”即“无为”的时候，就达到“万物一体”的境界，你才能不“自是、自见、自矜、自伐”，才能像水一样无常形，才能如22章那样“曲则全”，才能像15章善为士者那样随事应变、微妙玄通，才能做到老子不厌其烦教导我们的怎样“善（擅长）”。

“道之用”就是对“道之体”和“道之相”的融合、运用。《道德经》第11章列举了车、器、室三个例子来说明“用”，得出“有之以为利，无之以为用”的结论。通过以上的分析，我们知道，万物之“相”就相当于万物的“有”，万物之“体”就相当于万物的“无”。在《道德经》中，“道之相”就是“有”，“道之体”就是“无”，对“道之体”和“道之相”的融合，就是“道之用”。那么对道又是如何用呢？老子也有不厌其烦的教导，比如：第1章“常无欲以观其妙；常有欲以观其徼”；第4章“道冲而用之或不盈”；第5章“多言数穷，不如守中”；“第28章的“三知三守”；第40章“反者道之动，弱者道之用”；第42章“万物负阴而抱阳，冲气以为和”；第45章“大成若缺，其用不弊。大盈若冲，其用不穷”；第48章“为学日益，为道日损。损之又损，以至于无为”；第56章“塞其兑，闭其门；挫其锐，解其纷，和其光，同其尘”；第63章“为无为，事无事，味无味”；第71章“知不知，尚矣；不知知，病也”……讲的都是对“道之相”和“道之体”的“用”。

需要注意的是：在万物和道中，“相的有”和“体的无”是普遍性的，和《道德经》第11章所列举的三个例子的“有”“无”是不同的。第11章所举的三个例子中的“有”和“无”其实都属于“相”的范畴，因为车子、器物、房室等的“无”虽然看不见摸不着，但它是可感知可意识的。包括我们有的学习者喜欢用“看到半个西瓜”的例子来说明有和无的关系，这个例子中的有和无也是“相”。我在《道德经演义（15）》就有特别强调，老子通过具体的看得见摸得着的“有”和“无”是为了证明出“有之以为利，无之以为用”这个理论的，并非是“器物空间之无”就是“道之无”，这一点要特别注意。我看网上有很多人对“无”和“有”争论不休，其实没有真明白，脑子里还是糊涂的。“相的无”虽然看不见、摸不着，但它随“相的有”而变化，有变化就是“相”。“体”的“无 ”是恒定的，“体的无”才是“道的无”。

这一点确实不好理解，所谓“悟道”其实悟的就是这一点。简化一点，大家记住“无”就是“心无所住”就行了。【皂罗袍3】先生有一个“空车装货”的例子，比喻得很恰当。

通过以上论述，我们把“道”的“名”“相”“体”“用”综合在一起，很容易得出“道”的全息图象。如果你认真读了以上的文字，我相信能基本理解和明白《道德经》中大部分概念和表述。比如“大”，既是“道”的别称，又是“道之相”的重要特征。再如“自然”，讲的就是“道之体”的本性。再如“冲”和“中”，讲的就是对“道之体”和“道之相”的融合运用。再如“损”和“益”，“益”的是对“道之相”信息的积累，“损”的是对积累的“道之相”信息的辨伪存真。再如“反者道之动”，就是从“道之相”到“道之体”的感悟；“弱者道之用”就是从“道之体”到“道之相”及“道之用”的生发。再如“无心”，就是用“心”融入“道之体”的觉悟……顺着这个思路，你就可以将所有的概念从“名”“相”“体”“用”四个方面进行解构，肯定会得到意想不到的收获。

“相体用”或者“名相体用”适用于万事万物，可以作为我们日常的思维方法。所以老子说“吾道甚易知甚易行”而“百姓日用而不知”，多数人只是“看”到了“相”，而不会用“心”去观照“体”，不会从“体”或“万物一体”出发认知万物，不会“无为”，导致的结果是凡事考虑不到变化，思维形成定势，从而自是、自见、自矜、自伐。

有些人学佛学道或有所感悟后，倒是明白了“凡所有相皆是虚妄”的道理，也知道了“空”和“无”是怎么一回事，但又陷入另一个误区，即对“相”一概否定和排斥，只相信“心”中的那个“空”或者“无”。比如有名的“幡动心动”比喻，有人就只相信“心动”，不相信“幡动”。佛性真空，不是不显现，因为起用必显现。假如空了没有相，即不是自性了。因为有心必有相，心就是相，相就是心，心相不二。镜子里一定有影子，没有影子不成为镜子，因为没有妙用，佛性就变为死空、顽空。“真空”和“妙有”是一事两面，是“有之以为利，无之以为用”的关系。《道德经》的道理是一样的，讲“体之无”，必伴随着“相之有”。有无相冲、相中、相和、相融，万事万物才有其“用”。

通过以上的分析，大家是不是觉得“道”一点也不神秘，“道”就在我们身边，老子所说的“吾道甚易知甚易行”之言一点儿也不虚，“百姓日用而不知”之言一点也不妄，庄子说的“道在屎溺”话糙理不糙。

用“体相用”来指导我们的生活也是非常简便可行的法则。比如：一个人生活生存于世，同时有多种身份角色，不同的身份角色就是一个人的“相”，不同的“相”有不同的“用”，怎样才能“用”得好，那就要“不住相”，你的心之“体”永远保持“空、无”的状态，当领导的时候好好当领导，不要把当父亲的角色运用到当领导上；当父亲的时候好好当父亲，不要把当领导的角色运用到当父亲上；面对不同的境遇，你始终保持空杯心态，这就是“冲而用之或不盈”“不欲盈”“蔽而新成”“不如守中”“外其身”“身下之”“为而不争”……这些教导的含义所在。

明白了这个道理，再来读第15章描述的“善为士者”，第27章描述的“五善”，第28章描述的能“知”会“守”……就豁然开朗了。

读书｜中国人不爱看相