一、
天是指上天，命是指规律或意志，天命是指上天的意志，天命的观念来自于对自然意志的敬畏。天命观即是对上天意志的认识和看法。上天的意志包括自然意志和天子意志两种，还有自身生命密码的认知。儒家经典《论语》
孔子说："君子有三畏：畏天命，畏大人，畏圣人之言。小人不知天命而不畏也，狎大人，侮圣人之言。"（16.8）知天命的社会人有三种人是值得敬畏的，一是敬畏天命。天命不可违是孔子一贯的思想观念，是对自然意志与对天子意志的基本观念。，一是敬畏天命。天命是个古老的概念，天命是指天子的意志，也指自然的意志。天子与自然的意志是不能违抗的。二是敬畏大人。大人即地位高贵的臣子，相当于大夫。大人是执行天子意志的人，是辅佐帮助天子实行仁道礼仪的人，决定着生死决杀的权力，因此，大人是值得敬畏的。三是敬畏圣人之言。圣人之言是圣人的言语，圣人的言语是自然与社会道德的显现，是哲学道理，是社会人思想行为的准则。只有贤哲显达才能敬畏天命，敬畏大人，敬畏圣人之言，而缺乏修养的社会人，是不懂得敬畏天命与大人与圣人之言的。山川行舟图
作为君子，知命、知礼、知言是构成君子人格的基础。孔子说："不知命，无以为君子也；不知礼，无以立也；不知信，无以知人也。"（20.3）孔子认为，不懂得天命，就不能做君子；不知道礼仪，就不能立身处世；不善于分辨别人的话语，就不能真正了解他。知命是做君子的最基本的条件。知命即知晓天命，知晓天命才能遵循自然与人的发展规律，才能达成人与自然、人与人之心智之间的和谐，才能顺应天命，才能知晓进退，才能平和心境，才能长寿。知礼是君子立身处世的法宝，知命即通晓礼仪。礼仪是处理人与人之间关系道德规范，也是谐和人与人关系的道德规定。礼仪是自然之道的反映，自然之道使自然之事物既保持自身的独立而又和谐统一存在于自然之中，而礼仪也是使社会人既保持自身的独立而又和谐统一存在于社会之中的规范。礼仪规范，第一位的是人格的独立。人格的独立体现为对待自我与他人的一种态度，社会人既要保持自身人格的独立，也要承认社会其他人人格的独立。独立人格的心理实质是平等意识与平等思想和谐和相处思想，保持自身独立的人格就是要有强烈的人格独立意识——平等思想和和谐相处思想，并且要不媚俗，不亢不卑。这种使社会其他人保持人格的独立，更多地体现在对待他人的态度，即尊重他人的人格，平等地对待他人，不自尊，不妄大，和谐相处。第二位的是保持适当的距离。距离是谐和人与人关系的法宝，对于距离，近而接，远而离。接则相交，交则相争。离则向背，背则相弃。谐和人与人关系的距离是不离不弃的距离，不离不弃的距离即适当的距离。第三位的是得体。得体包括举止与言语两个方面。举止传达着社会人的某种信息，传达着某种社会人的情感与思想密码，得体的举止既要把社会人的某种信息合适地得以表达，又要把社会人的情感与思想淋漓尽致地表达出来。得体的举止是大方而不夸张的，是谨慎的而不是萎缩的，是淋漓尽致而不矫揉造作的。举止是一种肢体言语，这种肢体言语是要依靠一定的仪式呈现的。言语是指言语的过程，得体的言语既要保证语言的合适，即用词的准确，还要保证适合语言的环境与场合。这些才是礼仪的本质。言语还包括善于辨别他人言语，言语是了解他人的主要途径，只有善于辨别他人的言语，哪怕是只言片语，也才能够了解他人。只有通晓礼仪，才能从容地立身处世，如庖丁解牛般游刃有余。三是知信，即知晓信用。君子要知晓诚信，也要诚信待人。君子有君子的人格，知命、知礼、知信是君子人格的内涵。日照群山图
二、 子罕言利与命与仁。（9.1）在孔子的弟子看来，孔子很少谈到利益，却赞成天命和仁德。在这里，谈论了儒家的三个主题——礼、命、仁。孔子主张先义后利，是孔子对待利益的基本态度。而命与仁两个命题却是孔子谈论最多的。孔子认为，仁是乾阳大德，仁者爱人。命是与上天连在一起的，命是由上天注定的，因此，命之谓天命。天命是不能违抗的。违抗天命必然会遭受到上天的惩罚，因此任何违背上天意志的思想与行为都是不能有的。 当伯牛生病时，孔子前去探望他，从窗户外面握着伯牛的手说："亡之，命矣夫，斯人也而有斯疾也！斯人也而有斯疾也！"（6.10）孔子一方面指出了伯牛生病是命中注定，另一方面又发出了"斯人也而有斯疾也"的感叹。俗话说，有其因，才会有其果。伯牛生病，并且得了致使伯牛死亡的重病，是由伯牛的性格、生活方式、生活经历所决定的。颜回的英年早逝，也是由他的性格与生活经历造成的。山川行舟图
在这里，孔子提出了两个命题，一是命中注定，二是斯人也而有斯疾也。孔子认为，社会人的命是由上天决定的，是由上天安排好了的，是不可改变的。社会人的疾病与社会人命运间存在着因果必然的联系，即斯人与斯疾间存在着因果的联系。譬如飞龙死于云彩，凤凰死于梧桐，是生活的必然。斯人与斯疾是个值得探讨的命题，斯人与斯疾与斯命是前一命题的拓展，更是一个极其复杂的命题。 公元前492年，孔子从卫国去陈国时经过宋国。桓魋听说以后，带兵要去害孔子。当时孔子正与弟子们在大树下演习周礼的仪式，桓魋砍倒大树，而且要杀孔子，孔子连忙在学生保护下，离开了宋国，在逃跑途中，孔子说："天生德于予，桓魋其如予何？"（7.23）孔子认为，是上天把仁德赋予给了自己，桓魋对自己是无可奈何的。在这里，德即命，是上天赋予的，因此，孔子说"生死有命，富贵在天"，社会人的生死与富贵都是由上天赋予的，由上天决定的。其实，德是不能保护孔子，假如孔子不是逃跑及时，也必定会被桓魋陷害了。再者假如桓魋不去采取推到大树的方式，而是采取直接攻击的方式，恐怕孔子早就没有命了。这种天命观反映了当时社会人对于自己与上天意志的一种认知，是有其进步意义的。日照山寺图
当公伯寮向季孙告发子路，子服景伯把这件事告诉给孔子，并且说："季孙氏已经被公伯寮迷惑了，我的力量能够把公伯寮杀了，把他陈尸于市。"孔子说："道之将行也与，命也；道之将废也与，命也。公伯寮其如命何！"（14.36）孔子认为，道能够得到推行，是由天命决定的；道不能得到推行，也是由天命决定的。公伯寮是不能把天命怎么样的。这即孔子的天命思想。俗谚，天命不可违，上天的意愿是不可改变的。这个天命即自然界的规律，譬如春华秋月，生老病死，这些都是不可改变的。谋事在人，成事在天，这句话讲述了谋事人的智慧的欠缺，谋事人的智慧的不足，在自然之道面前，任何社会人的智慧都是欠缺的，都是不足的。孔子把道的推行归咎于天命，是孔子天命观的体现，体现了社会人对道的认知程度。我们说，道即天命，道是不能违抗的，天命也是不可违抗的，所以在科学技术发展到如此发达的今天，也要树立敬畏天地的思想意识，这即要求我们，要按照客观规律办事，要敬畏规律，要尊重规律，即要敬畏道，敬畏天命。 当孔子去见南子（卫国灵公的夫人，当时实际上左右着卫国，有的行为），子路不高兴。孔子发誓说："予所否者，天厌之！天厌之！"（6.28）孔子在这里提出了"天"的理念，他认为上天是有生命的，是有强烈的意志的，也是有思想情感的。上天会谴责社会人所犯的一切错误的行为，此即天谴。孔子说，假如我做了不正当的事情，让上天谴责他。问题的核心是孔子去见南子的目的，他是请教治国之道，还是贪图南子的美色，但从孔子发誓来看，应该是好的行为，要不他就不对自己的行为作出辩解。俗谚，是非之人，必有是非之事，孔子的辩解是苍白无力的，只好拿出上天这个有其实是无用的挡箭牌。群鸭戏水图
三、 怎么能够对待上天呢？当季路向孔子请教如何事奉鬼神时，孔子说："未能事人，焉能事鬼？"、"未知生，焉知死？"（11.12）在这里，孔子探讨了两个对待鬼神的命题，一是事人才能事鬼，二是知生才能知死。孔子认为，不能事奉好人是不能事奉好鬼神的，不了解活着道理（意义）的人是不能了解死的。孔子说的"事人"是指事奉君父。在君父活着时，如果不能尽忠尽孝，君父死后也就谈不上孝敬鬼神，他希望人们能够忠君孝父。这是孔子在鬼神、生死问题上的基本态度，孔子不相信鬼神，也不会把注意力放在来世，或死后的情形上，在君父生前要尽忠尽孝，至于对待鬼神就不必多提了。在此孔子对"敬鬼神而远之"做了注脚。孔子的两个命题，一、事人才能事鬼。事奉好人是需要具有仁德才能事奉好人，不具有仁德的人是不能事奉好鬼的，鬼也是讲究仁德的。在这里，孔子强调了人道重于天道，把握好人道才能把握好天道，人道与天道是两位一体的东西，做好人道才能顺应天道，把握好人道是顺应天道的基础。二、知生才能知死。只有了解生的实质、生的意义、生的价值，才会了解死的实质、死的意义、死的价值。红梅迎春图
那么社会人要怎么样做人呢？当司马牛忧愁自己没有兄弟时，子夏说："商闻之矣：死生有命，富贵在天。君子敬而无失，与人恭而有礼，四海之内，皆兄弟也。君子何患乎无兄弟也？"（12.5）子夏认为，死生有命，富贵在天，兄弟的有无多寡是上天决定的。要想在人世间得到好兄弟，一是敬而不失，指做事严肃认真而不要发生过失，二是恭而有礼，指对他人要恭敬而合乎礼法。这样就能赢得社会人的称赞，结交更多的兄弟，真正实现"四海之内皆兄弟也"的，梦想。 礼仪即文化，礼仪从本质上说是一种文化。礼仪的推行实际上是一种文化的选择与认可。礼仪推行的前提是这样文化必须要合乎时代的发展要求，能推动社会的向前发展。假如礼仪的推行是不合时宜的，就不会得到社会的选择与认可，也就不会得到推行。周王朝的具有先进性的礼仪制度，推动了西周社会的发展。但当到东周尤其是战国时期，社会形势发生了巨大的变化，周朝的礼仪制度（即周朝西周的文化）已经不能适应社会的发展要求，改革应成为一种必然的事情。所以，当孔子被匡地的百姓围困时，孔子发出了"文王既没，文不在兹乎？天之将丧斯文也，后死者不得与于斯文也；天之未丧斯文也，匡人其如予何？"（9.5）慨叹，表明了孔子推行周礼的不合时宜，不能与时俱进，这也是一种必然。孔子自认为周代的礼乐文化集于己身，上天把周代文化传给他，让他推行周代文化，他认为自己是周文化的继承者和传播者。不过，当孔子屡遭困厄时，他也感到人力的局限性，而把决定作用归之于天，表明他对"天命"的认可，对他所担当的使命的信任。老者问路图
天命观是在西周时期提出的，天命观就是敬天，认为人应该敬天，这是人所应该有的德行，只有具备这样的德行，人才可以得到天的保护。西周时期的这种天命观，可以说是既有敬天的认识，又有人应该敬天的认识。
下边我们来具体看看西周时期的哲学家对于天命观都有一些什么样的观点，由于西周处在哲学史上“百家争鸣”的历史时期，因此这一时期的哲学研究主题也具有一定的一致性。好比天命观这样的学说，那么各家学派都有提出过一些什么样的言论呢？
周朝有一个官吏提出过这样一个观点：说地震为什么发生？在他对地震进行了研究之后，说是阴阳失调所致，要是阴阳失调，地震就要发生。根据他这样的观点，也有人认为这是一种朴素唯物主义，可以看出朴素唯物主义在周朝时就已经产生了。
到了春秋时期，孔子也对天命观提出一些认识，值得肯定的是孔子提出少言天道，为后世所敬仰。孟子后来继承与发扬了孔子的天命观。
战国的墨子则反对天命观，不过墨子在反对天命观的同时又有点认可天命观的一些认识。因此墨子的天命观是有区别的。
老子提出的天命观也是否认天是最高的，他认为世界的本原是道。他说：“一生二，二生三，三生事物。”学术界的思想家们对此议论纷纷，尽管他的言论饱受争议，但是也有人认为他的天命观也在哲学上提出了一些认识。庄子后来继承与发扬了老子的天命观。与老子提出的世界的本原是道不同，《易传》提出世界的本原是天地，并且认为“形而上者谓之道，形而下者谓之器”。
管子提出的天命观是肯定天的认识，认为天是精气，天是物质的。这在先秦时期的哲学研究里被认为是一种唯物主义思想。
荀子也是持有肯定的天命观，认为天行有常，人在敬天的时候，也可以得到天的保护。
在古代社会里，一个需要对自身统治的合理性和权威性做出法理上的解释，这种天命论性质的阐述通常被人们称之为“法统”。
“法统”是古代社会中，一个国家或得以长期稳固存在的必要条件。在漫长的历史演化中，人类社会在不同的发展阶段经历了不一样的“法统”观念变化，逐渐形成了“君权天授”和“君权神授”两大截然不同的天命观体系。下面就让我们一同了解一下，它们是如何发展演变的吧！
原始部落与图腾崇拜旧石器时代晚期，氏族公社开始出现，这种以血缘关系为纽带形成的社会组织和经济组织的基本单位通常又被称之为“部落”。原氏族公社又分为母系氏族社会和父系氏族社会两个阶段，并于新石器时代发展壮大起来。作为氏族部落凝聚力和血统的标志，图腾崇拜现象出现了。
图腾通常是指自然界中的某种强大力量或动物，人们因崇拜或者畏惧它而将其作为一种精神寄托的符号。不同于作为某一性别共有的性图腾以及个人独有的个人图腾，氏族图腾开始日益成为整个氏族部落的“守护神”。此时作为统治者的部落首领，他的法统来源于携带图腾旗帜取得部落胜利的行为（战争时期）和主持膜拜图腾守护神的祭祀们的认可（和平时期）。
部落联盟与多神宗教随着新石器时代社会生产力的发展 ，各有所长的部落开始相互通婚和结盟，并逐步过渡到部落联盟时代。中国最早的、有考古佐证的部落联盟是仰韶-龙山文化群。传说中的炎黄部落联盟基本处于龙山文明时期。在《列子·黄帝》中关于炎黄之间的阪泉之战记载中，记录了“帅熊、罴、狼、豹、貙、虎为前驱,雕、鶡、鹰、鸢为旗帜”的战争场景，可以确定为双方军队都有许多不同的图腾旗帜。到了夏朝，中原文明大体仍然处于部落联盟时代，夏后氏作为联盟的共主，建立起来了一套多神崇拜宗教信仰，以维护自身的统治地位。夏商时期，中原文明不仅延续了氏族社会以来的图腾崇拜，并且出现了祖先崇拜的新趋势。图腾崇拜与祖先崇拜交织在一起，共同构筑了原始多神宗教的内核。祭祖和祭神行为也共同成为了君主统治正当性的来源。
图腾崇拜逐步过渡为多神宗教的趋势，在西方表现的同样明显。古罗马人从单一城邦开始，一路走来。先是征伐并废除了伊特鲁利亚王朝，继承并吸收了其宗教信仰；接着又在统一亚平宁半岛的过程中，不断与意大利南方的希腊殖民地产生接触和交往，开始吸收希腊宗教和神话；后来在布匿战争和马其顿战争期间，有将小亚细亚、波斯和埃及等地的许多神祗归入罗马宗教体系内，形成了罗马原始多神宗教。进入帝制时代之后，罗马的宗教越来越集中于对罗马皇帝的崇拜，后来罗马皇帝死后均被神化了。罗马多神宗教对罗马皇帝的神化，是帝制时代前期，罗马皇帝统治正当性的重要表现。
原始多神宗教孕育多种天命观商朝的宗教崇拜承自夏朝，但又略有不同。殷商崇拜是整合了许多自然神灵崇拜“殷人观念中之神明，亦称上帝，主宰风雨灾祥及人间祸福”（一个整合多神的至上全能型神灵）外加先祖崇拜（殷商历代先帝）的复合型宗教。这从一开始就具备了多重属性，包括单个氏族部落时期的独一神崇拜、部落联盟时期的多神崇拜和祖先崇拜等。这在世界其他地区文明的发展历程中，也出现了相似的情形。
在原始宗教的窠臼中，每个单独的神灵崇拜都代表了一种宗教信仰，也意味着能够孕育出“惟一创造者”的一神论。在古埃及和古典希腊时期，均曾出现过一神论的迹象。原始多神宗教本身就是对不同地区和文明崇拜的整合，故而理所当然的孕育出来多神论以及“一神多位”论的概念。祖先崇拜神祗化的倾向一旦出现逆转，也会演变为将神祗抽象化、去人格化的“天道”概念，并与祖先崇拜并存。不同地区的人类文明正是在进入原始多神宗教崇拜之后，纷纷进入天命观的分野，展现出纷繁多姿的文明差异。
天命观的普世化变革殷商时期，商族认为自己得上苍的眷爱，是源于自身血统的关系。这种类似古代犹太人的看法，具有强烈的排他性特征。商朝的法统源于殷商宗教中的这种天命观，故而导致商人对治下其他部落天然的具有血统优越感，并以此为依据，进行残酷的压迫。殷商为了稳固自身统治，频频举行祭祀活动，动肆以大批活人奴隶祭奠神灵。而于此同时，西岐周部落已经演化出一套极具普世性的天命观。周武王伐纣，以受商之大命于皇天上帝”的占卜结果作为号召，战胜了商朝。周朝代商之后，所做的最大改变就是对信仰体系的变革。周人确认了皇天上帝的最高神灵地位，并且把殷商先祖象征的各位神灵从帝号贬谪为王，同时确认了一下周朝皇帝的新身份—天子。千万别小看这最后一步，这标志着周朝和前代最大的不同。周人将天命寄予周天子一人，而非整个周族，这就使得周朝的祭祀系统具有了普世性，不再以血统排斥单一族群之外的群体了。
相较于中国的商周之变，古罗马的宗教信仰同样经历了一次重大转变。古罗马早期曾经历过城邦和王政时代，但因贵族阶层对末代国王小塔克文的改革和不满（类似西周厉王时期发生的“国人暴动”）而发生驱逐国王事件，此后罗马进入了贵族共治的元老院共和时代。
然而高卢人入侵发生之后，贵族派向平民派妥协，十二铜表法明确了平民和贵族一样拥有开拓殖民地和分享战利品的权力，一下子刺激了罗马共和国的公民开始走向对外扩张的步伐。从此在《罗马公民法》和《万民法》制度的底色之下，罗马形成了少数公民被多数非公民供养的模式。在这种压迫政策之下，疆域内外的非公民此起彼伏，最终罗马皇帝卡拉卡拉颁布安扥尼努斯敕令，让罗马公民权赋予全体罗马人民。这本是为促进罗马中央财政税收而做出的决策，却也导致罗马内部的不稳定，最终动摇了人们对罗马传统宗教的虔诚信念。教作为脱胎于犹太教，但又祛除了犹太教排他性质的普世信仰，从此走进罗马社会的发展历程之中，并于君士坦丁大帝时期正式被立为国教。
君权天授与君权神授当原始多神信仰发生普世性变革之后，的法统正当性开始出现了分化。周朝祭天之时出现六位神灵，即六辂祭祀对应的苍辂昊天上帝，青辂东方上帝，朱辂南方上帝，黄辂中央上帝，白辂西方上帝，玄辂北方上帝。在这其中，最为重要的昊天上帝为自然上帝（即苍天）出现抽象化表达，其在人间的具象是以周天子的形象出现的，而天子尊号的本意即为代天牧民。故此，从周朝开始，中华文明的天命观逐步进入了去人格化的天道时期。对周礼推崇万分的儒家领袖孔子就提出过“敬鬼神而远之”的观点，在不否认鬼神的情况下也不亲近，这正是周礼天命观的延续。
相较于周朝“代天牧民”的法统理念，罗马帝国晚期逐步走上了君权神授的道路。作为神灵在世间的“口舌”和“眼睛”，教会成为神权的具象化表现形式。罗马皇帝和教会教皇共同构成了罗马帝国后期的法统来源。当罗马为东西两半，尤其是西罗马灭亡之后，罗马教会的教皇正是成为中西欧地区国家继承罗马衣钵的法统来源，并于东罗马和东正教会进行了激烈的法统之争。此后不论是东欧还是中西欧地区，经过罗马教皇或东正大主教加冕之后的君主才能被成为凯撒（即罗马皇帝）。
天人感应与政教合一秦灭六国，一统中华，建立了空前的大帝国。秦始皇自认为“德高三皇，功过五帝”，以皇帝之称自尊之。为了确定秦朝法统的合理性，采纳了阴阳家邹衍的五德终始学说。于是就有了“周得火德，秦代周德，从所不胜。方今水德之始，改年始，朝贺皆自十月朔”。秦朝延续周朝的天命观，将苍天进一步去人格化。到了汉朝建立之后，依旧延续了五德终始说。不同的是汉高祖时期认为秦时间太短，所以不是正统，故而汉朝是水德继承者；汉武帝认为秦乃正统王朝，故而汉是土德继承者；汉光武帝为了剥夺新朝的合法性，赞同西汉初年的以时间长短划分王朝正统的看法，认定汉朝确为水德继承者。总之在大汉王朝天下归元的格局之下，儒家董仲舒的天人感应、大一统、罢黜百家独尊儒术等思想获得了汉武帝的推崇。其中董仲舒的天人感应理念，综合了孔子、墨家和阴阳五行等学说，成为此后中国历代王朝最为重要的法统依据。
古罗马帝国崩溃之后，在欧洲和西亚等地区，宗教神权日益成为法统的唯一依据。在西欧地区，由于日耳曼族群上千年来“人死地分”的习俗习惯，始终没能出现一个长期统一的疆域，教会的势力相较于古罗马时期出现了极大的发展。各个邦国诸侯的臣民基本都是罗马教皇的教民，这就导致罗马教会的权势长期压过四分五裂的小诸侯们，仅有少数短暂崛起的邦国才可凭借国家力量与教权一较高下。政教合一成为中世纪的欧洲乃至西亚北非大部分地区的政治常态。这种情形直至宗教改革之后才在欧洲被打破，到了欧洲三十年战争之后，中西欧在威斯特伐利亚体系下，宗教因素对政治的影响才日益缩小。
通过梳理分析，我们可以很明显的看清楚古人人类社会的天命观演变脉络。“法统”一词虽然听起来虚无缥缈，但却对古代的稳固产生着至关重要的影响。正是因为中华文明经历了商周之变后，至董仲舒时代逐步发展完善了君权天授的法统理论，此后漫长岁月中任何宗教如若试图干扰皇权的统治，都必将在现实面前被撞得头破血流。也正是这种天命观演化的差异，使得中华文明的主流信仰并不是以宗教为载体。
进入现代社会之后，法统理念与天命观对社会的影响已经微乎其微了。然而我们依然需要明白它们的发展脉络，这样才能更好的理解不同文明在文化上、信仰上的差异。
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