汤一介
1927年2月16日生6日
籍贯：湖北省黄梅县
职位：北京大学哲学系教授、博士生导师
专业:中国传统哲学
唐一介，1927年2月16日出生于天津，湖北省黄梅人。1951年毕业于北京大学哲学系。现任北京大学哲学系教授、博士生导师、中国哲学与文化研究所所长、儒藏编写中心主任；中国文化学院院长、中国东方文化研究会副会长、中国黄炎文化研究会副会长、中国孔子学会副会长。1983年，他是哈佛大学的访问学者，1986年，他是纽约州立大学宗教研究所的研究员，1990年获得加拿大麦克玛斯特大学荣誉博士学位，2006年获得日本关西大学荣誉博士学位。他曾在俄勒岗大学、麦克玛斯特大学、香港科技大学和澳大利亚墨尔本大学担任客座教授。1996年，他担任荷兰莱顿大学汉学院胡适讲座的主讲教授，1997年，他担任香港中国大学钱宾四学术讲座的主讲教授。
唐一介出生在书香门第。他的祖父唐林是清光绪十六年的进士；他的父亲唐用彤是一位著名的汉学大师。唐用彤先生一生致力于研究中国哲学史和中国佛教史。他的作品《魏晋玄学论稿》和《汉魏晋南北朝佛教史》是魏晋玄学和佛教不可缺少的经典作品。唐一介从小就深受父亲的影响，很早就接触到传统文化，有着深刻的思考。
汤用彤和汤一介的事例
20世纪40年代，中国发生了巨大的灾难，人民流离失所，遭受了战争。面对这样的现实，年轻的唐一介深感悲伤和困惑。1943年，他写了一篇关于当时社会现象的文章，愤怒地责骂世界，因此获得了汤八蛋的绰号。
1946年夏天，唐一介全家搬回北京。今年，唐一介参加了大学入学考试，但不幸失败，不得不进入北京大学的先修课。1947年夏天，唐一介又参加了大学考试。这一次，他终于如愿以偿，被北京大学哲学系录取。进入大学后，唐一介蜂拥而至，致力于哲学。在他的同学眼里，他是一个非常体贴和聪明的学生。
唐一介爱书，有三本书对他的生活产生了深远的影响。其中一本书不仅让年轻的唐一介找到了理想，找到了理想化的生活，也让他和妻子乐黛云有了美好的爱情。多年后，唐一介回忆说:看完《脖子上挂着绳子的报告》，我的精神境界似乎升华了。可以说我有一个信念，我应该是一个热爱生活和人类的人。因为乐黛云让我读这本书，我加深了对她的理解，我们将来会因为爱情而结婚。在这几十年的生活中，我在各种运动中整合了别人，别人也整合了我，犯了很多错误。我自责并反思了这些。但在我心里，伏契克式的爱情生活和人类的情感仍然影响着我。人不应该没有理想，人不能不热爱生活。
1949年以前，唐一介学习哲学，除了家学的影响，更多的是寻找真理，探索生命的意义。19岁时，唐一介曾写过几篇文章《论善》、《论死》和《论人为什么活着》，表达了他的思想观点，展示了他作为哲学家的才华。从那时起，他从未停止思考，他成为哲学家的梦想从未改变。在1947年写的《月亮颂》一文中，他许下了这样一个愿望：去看看看不见的东西，听听听不见的声音，把灵魂呈现给不存在的东西。
1949年以后，唐一介的思想中有一种错觉，他认为真理不远，他完全接受了马克思列宁主义，1949年5月，唐一介参加了新青年团，同年11月参加了中国。当时，他的希望是他能像伏契克一样热爱生活、人类和理想事业。
开始后，唐一介、冯友兰等北京大学哲学系教师受到批评，但唐一介当时并没有质疑这项前所未有的运动。在的十年里，唐一介正处于毫无疑问的一年，但事实上，这是他一生中最令人困惑的十年。他觉得自己失去了自己，没有方向。虽然唐一介和乐黛云想尽量避免一场又一场的政治斗争，但他们似乎无法摆脱它。结束后，唐一介因各种原因不得不接受检查。直到1978年，他才完全平反，此时唐一介已经51岁了。
1980年，唐一介终于恢复了在北京大学讲课的资格。此时，唐一介不再愿意与任何政治有任何关系。他努力将教学研究与现实政治脱钩，并努力提出一套新的观点。他率先以中国传统哲学为理解历史，以真、善、美的理念为基础，建立了一套中国哲学理论体系。20世纪90年代，唐一介提出了一系列新问题，如和谐与不同、普遍和谐、内在超越、中国解释学和新轴心时代，促进了文化界对传统哲学的大讨论。其中，他提出的传统哲学应走出中西古今之争，促进中国传统哲学与现代的结合。
唐一介先生工作丰富，学术专业包括《郭翔与魏晋玄学》、《早期道教史》、《魏晋南北朝道教》、《中国传统文化中的儒道释》、《儒道释与内在超越问题》、《儒教、佛教、道教、教与中国文化》等。，对国内外哲学界产生了很大的影响，是哲学研究史上不可或缺的作品；学术散文《非有非无》、《唐一介学术文化散文》、《非实非虚集》、《过去不至今》、《郭翔》、《当代学者自选文库:唐一介卷》、《佛教与中国文化》、《生死》、《和而不同》、《我的哲学之路》。《LaMort》等等，笔墨清新有意义；主编的《20世纪西方哲学东渐史》系列第一次系统、完整地展示了20世纪西方哲学东渐的百年历程，被张岱年先生称为贯穿中西哲学视野的难得学术工程；2003年，儒藏工程于80多岁发起主持，一年内组织20多所高校200或300名学者投资本项目。项目的第一部分包括500本9700多卷1.儒家典籍精华本5亿字，儒家典籍第二部分将收入5000部10亿字。此外，还有200多篇学术论文。
生死问题是人类终极关切的一个重要问题，因此它是哲学和宗教必须讨论的问题之一。在中国传统思想中儒释道对这个问题都曾讨论过，而且有着很不相同的态度。
这个问题可以从两个方面的比较来进行讨论：
（1） 儒家和道家
（2） 佛教和道教
一 儒家和道家： 儒家把生和死都看成是一种社会责任，而道家的生死观则是顺应自然
儒家生死观的基本观念是“死生有命，富贵在天”，因此它更注重的是生前，而非死后。孔子说：“未知生，焉知死。”生时应尽自己的责任以实现其“天下有道”的和谐社会的理想，这个理想是要靠人的努力来实现的，“人能弘道，非道弘人”。人虽是生活在现实社会之中的有限的个体，但却要超越有限的自我，以体现“天道”之流行，“天行健，君子以自强不息”。虽然儒家更重视生前的社会责任，但对死后也不是全然不顾。照儒家看，人可以做到不朽。《左传》襄公二十四年载有一段故事，此当为儒家所提倡“不朽”观念之本：
二十四年春，穆叔如晋，范宣子逆之，问焉，曰：“古人有言曰：‘死而不朽’，何谓也？”穆叔未对。宣子曰：“昔匄之祖，自虞以上为陶唐氏，在夏为御龙氏，在商为豕韦氏，在周为唐杜氏，晋主夏盟为范氏，其是之谓乎？”穆叔曰：“以豹所闻，此为谓世禄，非不朽也。鲁有先大夫曰臧文仲，既没，其言立，其是之谓乎？豹闻之，太上有立德，其次有立功，其次有立言，虽久不废，此之谓不朽。若夫保姓受氏，以守宗祊，世不绝祀，无国无之，禄之大者，不可谓不朽。”
这段故事就是儒家所提倡的“三不朽”，它一直影响着中国社会。魏文帝《与王朗书》中说：“生有七尺之形，死唯一棺之土，唯立德扬名，可以不朽。”明儒罗伦有云：“生而必死，圣贤无异于众人也。死而不亡，与天地并久，日月并明，其唯圣贤乎！”（《文集》）圣贤之不同于一般人就在于他们生前能为社会在道德、事功和学问上有所建树，虽死，其精神犹可以“与天地并久，日月并明”，这就是所谓的“不朽”。这种“不朽”只是精神上的，它只有社会的、伦理道德的意义，而和自己的生命没有什么直接联系。宋朝大儒张载的《西铭》最后两句：“存，吾顺世；没，吾宁也”，很可以表现儒家对生死的态度。人活着的时候应努力尽自己的社会责任，为实现其和谐社会的理想而奋斗，为此应要求自己“为天地立心，为生民立命，为往圣继绝学，为万世开太平”（张载《语录》）。张载这一理想就是孔子所追求的“天下有道”，孟子所希求推行的“仁政”，也是《大学》中提倡的“三纲领八条目”和《礼记·礼运》的“大同”思想。如果一个人生前尽了自己应尽的责任，那么当他离开人世的时候将是安宁的、问心无愧的。所以儒家对死本身并不那么看重，为了实现其理想可以“杀身成仁”“舍生取义”，这一思想曾对中国的知识分子有着深刻的影响。文天祥在临刑前的衣带上写着：“孔曰成仁，孟曰取义，唯其尽义，所以至仁。读圣贤书，所学何事，而今而后，庶几无愧。”在中国历史上，有不少反对君主残暴和荒淫，为国为民，敢以死谏言的士大夫，他们的死可谓“重于泰山”了！儒家的“生”是为社会尽责，“死”也是为社会尽责，在生前为社会尽了应尽的责任，那么死后就是不朽的。如果说我国儒家没有成为一种宗教，也正在于它在生死问题上认为人的不朽仅仅在于“立德、立功、立言”上。因此，它只是一种精神上的不朽。它既不要求肉体的不朽（如道教），也不要求灵魂的不朽（如佛教的“神不灭”），但儒家所追求的这种精神上的不朽也是一种对有限自我的超越，对生死的超越。
道家创始人老子讨论生死问题不多，但却和儒家有明显的不同。老子认为，圣人应无为而治，如说“圣人处无为之事，行不言之教”，一切应顺应自然，“人法地，地法天，天法道，道法自然”，人的生和人的死都是自然现象。在《老子》中有“长生久视”的说法，这和他认为如果人不太看重自己的生命反而可以较好地保存自己的思想有关，也是一种“无为”思想的表现。书中又有“死而不亡者寿”的说法，王弼注说：“身没而道犹存。”照老子看，“道”是超时空的永恒存在，而人身的存在是暂时的，如果人能顺应自然而同于“道”（“从事于道者，同于道”“同于道者，道亦乐得之”），那么得道的人就可以超越有限而达到与道同体的境界。王弼注“从事于道者，同于道”说：“道以无形无为成济万物，故从事道者以无为为君，不言为教，绵绵若存，而物得其真，与道同体，故曰同于道。”“同于道”即是“与道同体”，所以“同于道”是一种极高的人生境界，是一种超越世俗的得道的境界，这种境界自然是一种超生死的境界了。
如果说老子直接讨论生死问题的言论不多，那么庄子却对生死问题有较多的讨论。他认为生和死都是自然现象，生时应顺应自然，不要追求力所不能及的东西，《应帝王》中有一凿混沌的七窍而混沌死的故事：
南海之帝为儵，北海之帝为忽，中央之帝为混沌。儵与忽时相遇于混沌之地，混沌待之甚善，儵与忽谋报混沌之德，曰：“人皆有七窍，以视听食息，此独无，尝试凿之。日凿一窍，七日而混沌死。”
这个故事说明，一切都应顺应自然，不可强求。虽出于好心，如破坏了其本来的自然状态，则反而要受害。对“生”的态度是这样，对“死”的态度也应是这样，所以庄子认为“死”对人说不过是一种“休息”，《大宗师》中说：“夫大块载我以形，劳我以生，佚我以老，息我以死。故善吾生者，乃所以善吾死也。”生、老、死都是自然现象，生任自然，死是安息。
《至乐》载，庄子妻死，惠子往吊，见庄子“箕踞鼓盆而歌”。惠子不以为然，但庄子认为生死就像春夏秋冬四时运行一样，所以“生之来，不能却，其去，不能止”（《庄子·达生》）。但是《庄子》书中也说到有一种叫“至人”或“神人”的，他们“息之以踵”“吸风饮露，不食五谷”“壹其性，养其气”“神将守形，守形而长生”者，他们可以做到“天地与我并生，万物与我为一”“乘天地之正，而御六气之辩，以游无穷者”。这种“至人”或“神人”自是超生死者，与先秦的神仙家所说的“神仙”无异，或为以后道教“长生不死”“肉体成仙”之先河。
到魏晋时，玄学流行，玄学家尝被称为“新道家”。虽说玄学企图调和儒道，但他却是以老庄思想为骨架，特别是发挥了庄子的思想。在郭象注解的《庄子》中认为，任何事物都是绝对独立自足的存在，“生”和“死”都不过是事物存在的不同状态，对于“生”说“生”是“生”，对于“死”说“生”是“死”；对于“生”说“死”是“死”，对于“死”说“死”是“生”。因此，说“生”说“死”，只是从不同的立场上所有的不同看法。既然“死”和“生”一样都是事物存在的状态，那么就应生时安生，死时安死。郭象的这一思想显然是从庄子思想发展而来。另一玄学家叫张湛，他注解了《列子》，于《杨朱》篇的“太古之人知生之暂来，知死之暂往”处，张湛注说：“本书大旨，自以为存亡往复，形气转续，生死变化，未始绝灭。”可见《列子注》这部书的主旨是要解决“超生死，得解脱”的问题。张湛认为，任何事物都有终有始、有聚有散，此一事物之生就是此一事物之始，“聚而有形”；彼一事物的“死”就是彼一事物的终，“散而归太虚”，故“生者，一气之暂聚，一物之暂灵；暂聚者，终散；暂灵者，归虚”。因此，人只要了解他自己的来源与去向，那么就可以“超生死，得解脱”了。由此可见，无论郭象还是张湛关于生死问题的观点都是从先秦道家，特别是庄子把生死看成是自然而然的现象的思想发展而来的。
二 佛教和道教： 佛教主张“灵魂不死”“涅槃成佛”，道教主张“长生不死”“肉体成仙”
佛教和道教在中国长期历史发展过程中，它们本身也有很大变化，例如在隋唐以后，道教吸收了佛教不少思想如轮回观念等，佛教由于中国化（如禅宗）更多讨论的是“心性”问题。因此，这里所讨论的是早期（隋唐以前）佛教和道教在生死问题上的不同看法，当然中国早期的佛教和道教对生死问题的看法对以后的佛教和道教仍然有着重要影响也是无疑的。
几乎所有宗教都是解决“人死后如何”，但中国的道教所要解决的却是“人如何不死”。道教认为，人应该活着享受各种幸福，因此主张长生不死。佛教认为，人生是一大苦海，人只有脱离现实世界，才能达到成佛涅槃的境界。在先秦，中国已有神仙家追求“长生不死”“肉体成仙”，道教继承了神仙家的思想，并吸收了汉朝以来道家和儒家以及各种方术思想而于东汉末发展起来的。道教最早的经典《太平经》中说：“古今要道，皆言守一，可以长生而不死。”用道教思想解释《老子道德经》的《想尔注》也说：“归志于道，唯愿长生。”为道教创立思想体系的葛洪在《抱朴子》中引《玉牒记》说：“天下悠悠，皆可长生，患于犹豫，故不成耳”；又说：“知守一养神之要，则长生久视”。可见道教对生死问题以追求“长生不死”为目标。“长生不死”以“有生”为一大快事，可永远享受各种各样的生之乐趣。佛教与之不同，以“有生”为苦，有所谓“人生八苦”之说，解脱之道在于“无生”。北周甄鸾《笑道论》引葛玄《老子序》：“道主生，佛主死。”《三天内解经》中也说：“老君主生化，释迦主死化。”佛教认为，人生之痛苦在于“有生”，“有生”则灵魂（神）和肉体联系在一起，灵魂则得不到解脱，而在轮回之中，只有神与形离，超脱轮回，神永归寂灭，才能脱离苦海而得到解脱。慧远《沙门不敬王者论》的最后一节《形尽神不灭》中以“薪火之喻”阐明佛教的“神不灭”思想，他说：“火之传于薪，犹神之传于形；火之传异薪，犹神之传异形。前薪非后薪，则知指穷之术妙；前形非后形，则悟情数之感深。惑者见形于一生，便以谓神情俱丧。犹睹火穷于一木，谓终期都尽耳。此曲从养生之谈，非远寻其类者也。”慧远最后两句是批评道教所主张的“长生不死”之说的。他认为，人的形体是一定要死亡的，但灵魂可以不死，就像燃烧的木头，此木可以烧完，但火仍可以他木延续而继续燃；此形体虽死，但灵魂仍可以由他形体承载。道教认为，人的身体和灵魂（神）可以通过修炼而永远结合在一起，这样不仅可以享受生活中的种种快乐，而且由神形合一而进入超越的神仙世界。所以齐道士论佛道二教在生死问题上的不同时说：“道家之教，妙在精思得一，而无死入圣。佛教之化，妙在三昧通神，无生可冀，故铭死为泥洹，未见学死而不得死者。”（《弘明集》卷八，刘勰《灭惑论》引齐道士《三破论》）这是道教徒对佛道二教在生死问题上的不同的看法。唐初释法琳《辨正论》中说：“外二异曰：‘李君垂训，开不生不灭之长生；释迦设教，示不灭不生之永灭。’内二喻曰：‘李聃禀质，有生有灭，畏患生之生，反招白首；释迦垂象，示灭示生，归寂灭之灭，乃耀金躯。’”这是佛教徒对佛道二教在生死问题上的不同的看法。盖佛主“不生”，“无生”则永离苦海，而灵魂得解脱；道主“不死”，“无死”则永生长存，而肉体得成仙。
由于佛教和道教的生死问题和他们的神形问题相联系，因此在神形问题上也存在着根本差异。梁陶弘景在一篇《答朝士访仙佛两法体相书》把佛道二教的生死问题归结为神形问题。他认为，佛教主张“神不灭”，所以它对灵魂和形体关系的看法是： 在灵魂与形体结合时，人得不到解脱，这时必在轮回之中受种种苦难；而苦难中的生老病死又是不可逃脱的，人终不免一死；如神离形而不灭，又与他形结合，仍不免在轮回中，不得解脱。欲解脱则必“修道进学，渐阶无穷，教功令满，亦毕竟寂灭”，则神与形离，而圆应寂灭。道教以为人的解脱不是圆应寂灭，而是肉体成仙，要“肉体成仙”必对神形加以修炼，或内丹或外丹，即如陶弘景所说，要“以药石炼其形，以精灵莹其神，以和气濯其质，以善德解其缠”，这样形神才可以永远结合在一起而得永生。看来，佛教和道教的生死问题确和神形问题相联系，不过所谓“神形”问题实是关于“神”（灵魂）的安顿问题。从佛教说，“神”必须永离“形”，“神”才得以安顿；从道教说，“神”必须永合“形”，“神”才得以安顿。因此，人的灵魂（神）如何着落不仅是宗教所关怀的问题，也是哲学所探讨的一个重要问题。
今天在现代化的社会中，甚至从世界范围说正在走入后现代化的时代，科学有了空前的发展，把人作为自然人看，对人的生和死都可以或者大体可以作出科学的解释，但人们的生死观仍然是个大问题，因为它不仅仅是个科学问题，而且也是个人生态度和价值观念的问题。不管科学多么发达，它并不能解决所有的问题，因为人的生活是多方面的，还有情感问题、信仰问题等，有些问题可以用理智去解决，有些问题并不全能用理智解决，而呈现为非理智性的。我们知道，在五四运动以后有一场论战，叫作科学与人生观论战，丁文江与张君劢对垒，当然丁文江和胡适等在很多问题上是对的，但是是否也有片面性，这就是他们认为科学可以解决一切问题，因而容易走上对“科学”的迷信。因此，照我看“生死问题”除了可以用科学去说明生和死的种种现象，但对待生死的态度很可能仍然是人们的哲学、宗教、伦理所要探讨的一个终极关切的问题。这个问题将是人们长期讨论下去的问题，它不会因为物质生活好了，不会因为科学非常发达了，不会因为医学可以对生和死的种种现象作出解释了，就不成为问题了。由于人们的生活态度、价值观念不可能都相同，因此就会形成不同的生死观，这大概是无可置疑的。因此，我们把中国古代不同思想派别（哲学的、宗教的）对生死问题的不同看法作为一哲学、宗教、伦理问题来讨论，它大概和其他哲学、宗教、伦理问题一样有着同样重要的意义。
选自《儒道释与内在超越问题》，江西人民出版社1991年版。
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